A) EXPERIENCIA ANIMISTA.
Ante todo habríamos de distinguir qué distintos tipos de divinidades ha conocido la cultura humana, para poder identificar las distintas clases de experiencia divina. Así en los grupos humanos tribales y fuertemente determinados por la endogamia, las religiones tienden hacia el animismo, donde la experiencia religiosa consiste en un comercio con espíritus de la naturaleza, las verdaderas almas de grupos de especies, ríos, y otros fenómenos naturales; pero también, contacto con los antepasados, la tribu endogámica está unida por fuertes vínculos familiares, que trascienden a la muerte; y el espíritu patrón de la tribu, una especie de guía del colectivo. Cuando las tribus se van agrupando formando sociedades-civilización, se produce un sincretismo religioso, en el que los dioses patrones de las tribus forman un panteón de divinidades principales, se mantendrán los cultos familiares en el seno del hogar, y se desarrollará toda una literatura mítica, adornada con todas las divinidades de la naturaleza. En este marco cultural, la experiencia divina está relacionada con estos tres tipos de seres divinos: los contactos con divinidades principales se materializan por medio de oráculos y adivinación, que busca conocer los designios de los dioses rectores del universo; la nigromancia, y cultos con los antepasados, prácticas espiritistas que buscan el contacto con familiares, y personas fallecidas, en el siglo XIX hubo un boom de estas prácticas, que incluso se organizaron en la famosa Iglesia Espiritista, allí las médiums entraban en trances de verdadera posesión por parte de seres desencarnados. Y por último, podemos hablar de prácticas chamánicas las de posesión y contacto con espíritus de la naturaleza, para los cuales normalmente se utilizaban sistemas de alteración del ritmo respiratorio y cardíaco, que permitían la aniquilación temporal de la consciencia y sustancias alucinógenas de tipo natural, como ciertas drogas procedentes de hongos y demás.
El mundo clásico, la religión pagana conservaba todas estas prácticas de contacto con los seres del más allá, pero además, y tras el desarrollo de la filosofía y la teología, de la mano, sobre todo, de Platón y Aristóteles, comenzó a concebir a la divinidad de forma más trascendente. Para los Pitagóricos los dioses eran números, para Parménides el Ser, para Heráclito el Logos, para Platón las Ideas, para Aristóteles el Intelecto que se piensa a si mismo y su pensamiento es pensamiento de pensamientos, etc. La aportación de la filosofía al campo de la religión supone un salto hacia la trascendencia, Dios será Pensamiento, Ser, Ideas. Y a partir de Plotino, Dios estará incluso más allá del pensamiento.
B) EXPERIENCIA TRASCENDENTE.
Es evidente que los sistemas de posesión divina de las religiones animistas ya no sirven en la nueva religión del Dios trascendente, bien Intelecto Padre, bien Uno matemático, más allá del intelecto. El camino para llegar a Dios tenía que ser diferente. Y por supuesto, la experiencia del dios trascendente tenía que partir de la renuncia y abandono de lo corporal. Sólo cuando el cuerpo está quieto, silencioso y como muerto, el alma queda liberada para viajar hacia lo alto, hacia las regiones donde se encuentra el Intelecto, y a través de este, incluso, más allá. Plotino plantea dos tipos de meditación, pues es claro que la única posibilidad de acceso al Dios trascendente pasa por la meditación, por lo que nos acercamos a las propuestas espirituales de Oriente, tanto del budismo como del hinduismo. A continuación ofrecemos algunos textos que plantean el viaje hacia el interior o el exterior, en definitiva hacia allí donde se encuentra la realidad última, la causa primera, la experiencia de la divinidad trascendente:
1. Meditación sobre la consciencia absoluta del yo, brahman-âtman hindú.
Âtman es el sí-mismo en el ser humano, el espectador no participe del viviente, más allá del cuerpo y de la mente, es conciencia absoluta e idéntico a brahman (el absoluto no manifestado). El camino del yoga, según el Patañjala yoga pradîpikâ (Yoga sûtra de Patañjali), al igual que el Vedânta, busca la unión con el sí-mismo, a través del cese de los movimientos de la conciencia, entonces, el espectador (âtman) mora en su propio y auténtico esplendor (I.3).
“Los preceptos morales (yama), observancias invariables (niyama), posturas (âsana), regulación de la respiración (prânâyâma), interiorización de los sentidos hacia su origen (pratyâhâra), concentración (dhâranâ), meditación (dhyâna) y absorción de la consciencia en el sí-mismo (samâdhi), son los ocho constituyentes del yoga (unión).” (II.29). “Pratyâhâra es retirar los sentidos, la mente y la consciencia del contacto con los objetos externos para luego interiorizarlos y dirigirlos hacia el que ve.” (II.54). “Dhâranâ es fijar la consciencia en un punto o zona.” (III.1). “Dhyâna es un flujo regular y continuo de atención dirigido hacia el mismo punto o región.” (III.2). “Cuando el objeto de meditación absorbe al meditador, apareciendo como el sujeto, se pierde la consciencia de uno mismo, eso es samâdhi.” (III.3).
2. Meditación sobre la vacuidad y la absoluta extinción del yo, sûnyatâ-anâtman budista.
El budismo niega la identidad suprema (anâtman), que substituye por la meditación en el sûnyatâ, la vacuidad: “…el monje no presta atención a la percepción del pueblo, no presta atención a la percepción de la gente sino que presta atención a la unidad dependiente de la percepción del bosque… él sabe: esta esfera de percepción está vacía de la percepción del pueblo. Esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la gente. Sólo existe esta no vacuidad, a saber, la que procede de la unidad dependiente de la percepción del bosque…
Luego, Ânanda, el monje, siguiendo sin prestar atención a la percepción de la gente, deja también de prestar atención a la percepción del bosque y presta atención a la unidad dependiente de la percepción de la tierra… El sabe: esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la gente. Esta esfera de percepción está vacía de la percepción del bosque. Sólo existe esta no vacuidad, a saber, la que procede de la unidad dependiente de la percepción de la tierra…
Luego, Ânanda, el monje, siguiendo sin prestar atención a la percepción del bosque, deja también de prestar atención a la percepción de la tierra y presta atención a la unidad dependiente de la percepción de la esfera del espacio ilimitado… El sabe: esta esfera de percepción está vacía de la percepción del bosque. Esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la tierra. Sólo existe esta no vacuidad, a saber, la que procede de la unidad dependiente de la percepción de la esfera del espacio ilimitado…
Luego, Ânanda, el monje, siguiendo sin prestar atención a la percepción de la tierra, deja también de prestar atención a la percepción de la esfera del espacio ilimitado y presta atención a la unidad dependiente de la percepción de la esfera de la conciencia ilimitada… El sabe: esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la tierra. Esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la esfera del espacio ilimitado. Sólo existe esta no vacuidad, a saber, la que procede de la unidad dependiente de la percepción de la esfera de la conciencia ilimitada…
Luego, Ânanda, el monje, siguiendo sin prestar atención a la percepción de la esfera del espacio ilimitado, deja también de prestar atención a la percepción de la esfera de la conciencia ilimitada y presta atención a la unidad dependiente de la percepción de la esfera de la nada… El sabe: esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la esfera del espacio ilimitado. Esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la esfera de la conciencia ilimitada. Sólo existe esta no vacuidad, a saber, la que procede de la unidad dependiente de la percepción de la esfera de la nada…
Luego, Ânanda, el monje, siguiendo sin prestar atención a la percepción de la esfera de la conciencia ilimitada, deja también de prestar atención a la percepción de la esfera de la nada y presta atención a la unidad dependiente de la percepción de la esfera de ni de percepción ni de no percepción… El sabe: esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la esfera de la conciencia ilimitada. Esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la esfera de la nada. Sólo existe esta no vacuidad, a saber, la que procede de la unidad dependiente de la percepción de la esfera de ni percepción ni de no percepción.
Luego, Ânanda, el monje, siguiendo sin prestar atención a la percepción de la esfera de la nada, deja también de prestar atención a la percepción de la esfera de ni percepción ni de no percepción y sigue prestando atención a la unidad dependiente de la percepción de la concentración mental sin señal… El sabe: esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la esfera de la nada. Esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la esfera de ni percepción ni no percepción. Sólo existe esta no vacuidad, a saber, la que procede de las seis esferas de los sentidos, dependientes de este cuerpo y condicionados por la existencia.
De este modo, observa la vacuidad de lo que allí no existe, y en cuanto al que allí queda, sabe: eso existe, esto es. Y así, Ânanda, se cultiva la que se llama la verdadera, incorruptible, completamente pura, suprema y máxima penetración de la vacuidad.” (“Pequeño sermón sobre la vacuidad”, Majjhima nikâya los sermones medios del Buda).
3. Meditación sobre la Belleza, Plotino.
“Pues del mismo modo también el alma, una vez aislada de los apetitos que tiene a través del cuerpo porque trataba con él en demasía, desembarazada de las demás pasiones y purificada de lo que quedó a solas, depone toda fealdad, que trae su origen de la otra naturaleza… Una vez el alma se ha purificado, se hace forma y razón, se vuelve totalmente incorpórea e intelectiva y se integra toda ella en lo divino, de donde nace la fuente de lo bello y todas las cosas de la misma estirpe parecidas a lo bello. Un alma subida al noûs realza, por tanto, su belleza. Ahora bien, el noûs y las cosas derivadas de él son la belleza propia, que no ajena, ya que entonces es realmente sólo alma. Y por eso se dice con razón que, para el alma, el hacerse buena y bella consiste en asemejarse a Dios (el Noûs), porque de él nacen la Belleza y la ora porción de los seres… como cerrando los ojos, debes trocar esta vista por otra y despertar la que todos tienen pero pocos usan. ¿Y qué es lo que ve aquella vista interior? Recién despierta, no puede mirar del todo las cosas brillantes. Hay que acostumbrar, pues, al alma a mirar por sí misma, primero las ocupaciones bellas; después cuantas obras bellas realizan no las artes, sino los llamados varones buenos; a continuación, por la vista en el alma de los que realizan las obras bellas. ¿Que cómo puedes ver la clase de belleza que posee un alma buena? Retírate a ti mismo y mira. Y si no te ves aún bello, entonces, como el escultor de una estatua que debe salir bella quita aquí, raspa allá, pule esto y limpia lo otro hasta que saca un rostro bello coronando la estatua, así tú también quita todo lo superfluo, alinea todo lo torcido, limpia y abrillanta todo lo oscuro y no ceses de labrar tu propia estatua hasta que se encienda en ti el divinal esplendor de la virtud, hasta que veas a la moderación asentada en un santo pedestal.
Si has llegado a ser esto, si has visto esto, si te juntaste limpio contigo mismo sin tener nada que te estorbe para llegar a ser uno de ese modo y sin tener cosa ajena dentro de ti mezclada contigo, sino siendo tú mismo todo entero solamente luz verdadera no mesurada por una magnitud, ni circunscrita por una figura que la aminore ni, a la inversa, acrecentada en magnitud por ilimitación, sino absolutamente carente de toda medida como mayor que toda medida y superior a toda cantidad; si te vieras a ti mismo transformado en esto, entonces, hecho ya visión, confiando en ti mismo y no teniendo ya necesidad del que te guiaba una vez subido ya aquí arriba, mira de hito en hito y ve. Este es, en efecto, el único ojo que mira la gran Belleza… Porque, en su subida, llegará primero al Noûs, y allá sabrá que todas las Formas son bellas y dirá que la Belleza es esto: las Ideas, fundándose en que todas las cosas son bellas por éstas, por la progenie y sustancia del Noûs.” (I.6, 9).
“Represéntate, pues, mentalmente la imagen luminosa de una esfera abarcando en su interior todos los seres, sea que estén en movimiento, sea que estén en reposo, o mejor, unos en movimiento y otros en reposo. Reteniendo esta imagen, fórmate ahora otra suprimiendo mentalmente la masa. Suprime también el lugar y toda representación mental de la materia, y no trates meramente de sustituir esa esfera por otra de menor volumen, sino que, invocando al dios hacedor de la esfera reprensada, suplícale que venga. Y vendrá: vendrá trayendo consigo su propio universo con todos los dioses incluidos en él, siendo uno y todos” (V.8, 9).
4. Meditación sobre el Uno, Plotino.
“Esto es lo que quería dar a entender el precepto de los misterios de acá de no revelarlos a los no iniciados: partiendo de que aquel espectáculo no es revelable, prohibió manifestar la divinidad a cualquier otro que no haya tenido la suerte de verla por sí mismo.
Puesto que no eran dos cosas, sino que el vidente mismo era una sola cosa con lo visto – diríase no “visto”, sino “aunado” –, si el vidente lograra recordar en quién se transformó durante su consorcio con aquél, obtendría un retrato mental de aquél. Ahora bien, él mismo era una sola cosa sin tener en sí diversidad alguna ni con respecto a sí mismo ni con respecto a otra cosa, porque ningún movimiento había en él: ninguna cólera, ninguna apetencia de otra cosa se hacía presente en él, una vez subido arriba; ni siquiera un razonamiento ni un pensamiento. Ni era el mismo en absoluto, si hay que decir esto, sino que, como arrobado o endiosado, se quedó en soledad serena y en estado de imperturbabilidad, sin desviarse con su esencia a ninguna parte ni girar en torno a sí mismo, sino en reposo absoluto y convertido, por así decirlo, en reposo.
Tampoco asomaba belleza alguna; sobrepasó ya aun la belleza, superando ya aun el coro de las virtudes como quien se adentró en el interior del aditum dejando atrás las estatuas que hay en el templo… Aquello otro tal vez no era espectáculo, sino un modo distinto de visión: éxtasis, simplificación, donación de sí mismo, anhelo de contacto, quietud e intuición que ronda en busca de acoplamiento. Todo ello, para contemplar lo que hay dentro del aditum…
Ahora bien, estar en sí misma sola y no en el ser, es estar en aquél. Porque uno mismo se transforma no en esencia, sino en algo más allá de la esencia, en tanto trata uno con aquél. Si, pues, alguien logra verse a sí mismo transformado en esto, tiene en sí mismo una imagen de aquél. Y si partiendo de sí mismo como imagen se remonta hasta el modelo, alcanzará la meta de su peregrinación. Más si decae de la contemplación, reavive su propia virtud interior, obsérvese a sí mismo adornado con esas virtudes, y se verá aligerado de nuevo yendo a través de la virtud hasta la inteligencia y sabiduría y a través de la sabiduría hasta aquél.
Y ésta es la vida de los dioses y la de los hombres divinos y bienaventurados: un liberarse de las demás cosas, de las de acá, un vivir libre de los deleites de acá y un huir solo al Solo (fygê mónou pròs mónon).” (VI.9.11).
Saludos,
Juan Almirall
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