"EL NACIMIENTO DE LA TEOLOGÍA: LA REVOLUCIÓN DE PLATÓN" JUAN ALMIRALL

¿Qué es la Teología? El primero que utiliza esta palabra es Aristóteles, el discípulo de Platón, y la utiliza para llamar a una nueva ciencia, la ciencia del "Ser en cuanto es". Se trata, por tanto, de una ciencia, es decir, un discurso racional, y su objeto es el Ser, un nuevo dios no incluido en la lista de los dioses olímpicos griegos, un dios filosófico. La palabra Teología está formada por la palabra griega "theos" (dios) y "logia" (discurso), es por tanto un discurso racional sobre dios, una ciencia sobre dios. Pues bien, esta ciencia fue inventada por Aristóteles. Sin embargo, fue Platón quien puso las bases para la misma.

La obra de Platón, compuesta por diversos diálogos y cartas, recoge muchas de las ideas que relevantes filósofos anteriores habían desarrollado en sus obras escritas y enseñanzas. Vemos rastros de Anaxágoras, con su teoría del Intelecto demiurgo, de Parménides con su teoría del Ser, el todo fluye de Heráclito, la concepción del alma de los pitagóricos, y sobre todo, la dialéctica moral de su querido maestro Sócrates.

Platón vivió a caballo entre el siglo V y IV, y asistió a la decadencia del Imperio Ateniense, tras las Guerras del Peloponeso. En Atenas se había producido una importante revolución cultural, que mostraba el optimismo de una comunidad poderosa y floreciente, pero en tiempos de Platón, esto ya no es así. La comunidad ateniense se refugia en sus tradiciones más ancestrales, que denotan la ruina moral y material de la Atenas imperial. Estos acontecimientos pudieron llevar a Platón a un cambio de rumbo, de la ética individualista que proponía su maestro Sócrates, a una metafísica teológica, que critica duramente los mitos tradicionales, donde los dioses aparecen movidos por su egoísmo y sus pasiones, y revisa todos los principios religiosos. De esta revisión saldrán los dioses celestes, la religión astral, donde se divinizan a los planetas y se pone al Sol en el centro de todos ellos. La realidad da un salto a la trascendencia, y las Ideas se colocan en el origen de toda realidad, el Ser se despliega en un gran número de Ideas, que son los referentes espirituales de todo lo que fluye en el mundo sensible. En el Banquete Platón nos explica que el verdadero ascenso del alma se produce cuando ella accede a los Inteligibles, impulsada por el Eros, una pasión demoníaca, el alma asciende de las cosas visibles hasta las invisibles, y en la cima del éxtasis contempla las Ideas, la Belleza en sí.

La religión astral, de los dioses celestes, perfectos y luminosos, será el fundamento de la revolución teológica que se inicia con Platón, y que terminará con la Teología cosmológica del Cristianismo. Los mitos homéricos, donde los dioses luchan entre ellos y actúan movidos por bajas pasiones, cederán paso a una nueva religión intelectualizada, donde los Astros se encontrarán en el centro de la actividad religiosa, unos dioses que se mueven siempre de forma ordenada y pura, describiendo el movimiento más perfecto, el movimiento circular. La intelectualización de la religión se dejará notar más tarde en el Cristianismo, la religión de un solo dios, el Ser, el Intelecto Paterno, y su hijo el Logos. Más tarde los dioses celestes se transformarán en las distintas jerarquías de la Mente Angélica.

Juan Almirall

"Plotino, introducción y selección de textos" Juan Almirall

En las Eneadas Plotino dedica una gran parte de la obra a describir al Alma, que podríamos decir, es el tema central de dicha obra. Si bien es cierto que Plotino vuelve al pitagorismo inicial de Espeusipo, y desarrolla una Teología Trinitaria, también lo es que su teoría de los tres Dioses está estrechamente vinculada al Alma. Alma y Noûs son dos aspectos de la realidad, vivimos en el seno del Alma, un alma cósmica que también tiene inteligencia, una Inteligencia que además se ordena según el tercer principio, más allá de estos dos, el Primer Principio: el Uno, que identifica con el Bien. El Uno o el Bien, origen de todas las cosas, respecto del cual se ordenan todas las realidades del mundo inteligible, las formas, en el plano del Noûs, del que puede predicarse la Belleza, al estar perfectamente ordenado según y a imagen del Uno. Por tanto, Dios, el Primer Principio, ya no es Intelecto puro o divino, está más allá del Intelecto, y por tanto, su contemplación precisa de una visión interior que trascienda lo intelectual.

Del Uno proceden todas las cosas, pues es causa de todo, y a él vuelven las cosas, que se elevan en simplicidad y perfección. Tres son pues los fundamentos de la realidad o hipóstasis: el Uno, el Noûs, que nos eleva hasta aquel, y el Alma, que debe ser purificada. Esto en el plano cósmico, y como el plano microcósmico es reflejo de aquel otro por semejanza, podemos decir que el alma humana también tiene un noûs particular, que puede penetrar en el mundo del Noûs divino, el plano de las formas, e incluso, puede elevarse hasta la visión interior del Uno, que también se encuentra en ella, como principio. La contemplación de las formas, siguiendo a Platón en el Banquete, es posible por una meditación sobre lo bello, hasta la Belleza en sí, que es una multiplicidad unificada inteligible, y la elevación hasta el Uno, es posible por medio de una meditación sobre la luz misma, que iluminaba aquellas formas.

En Plotino hay también una cierta identificación entre las hipóstasis y el cosmos, las almas viven y forman parte de la gran Alma cósmica e hipostática. A su vez, esta gran Alma cósmica es fruto de la actividad del Noûs divino, en su afán por alcanzar al Uno, Alma, Noûs y Uno son tres dioses ontológicos, identificados con el cosmos sensible, y sus aspectos más sutiles e imperceptibles.

Meditación sobre la Belleza

“Pues del mismo modo también el alma, una vez aislada de los apetitos que tiene a través del cuerpo porque trataba con él en demasía, desembarazada de las demás pasiones y purificada de lo que quedó a solas, depone toda fealdad, que trae su origen de la otra naturaleza… Una vez el alma se ha purificado, se hace forma y razón, se vuelve totalmente incorpórea e intelectiva y se integra toda ella en lo divino, de donde nace la fuente de lo bello y todas las cosas de la misma estirpe parecidas a lo bello. Un alma subida al noûs realza, por tanto, su belleza. Ahora bien, el noûs y las cosas derivadas de él son la belleza propia, que no ajena, ya que entonces es realmente sólo alma. Y por eso se dice con razón que, para el alma, el hacerse buena y bella consiste en asemejarse a Dios (el Noûs), porque de él nacen la Belleza y la ora porción de los seres… como cerrando los ojos, debes trocar esta vista por otra y despertar la que todos tienen pero pocos usan. ¿Y qué es lo que ve aquella vista interior? Recién despierta, no puede mirar del todo las cosas brillantes. Hay que acostumbrar, pues, al alma a mirar por sí misma, primero las ocupaciones bellas; después cuantas obras bellas realizan no las artes, sino los llamados varones buenos; a continuación, por la vista en el alma de los que realiza las obras bellas. ¿Que cómo puedes ver la clase de belleza que posee un alma buena? Retírate a ti mismo y mira. Y si no te ves aún bello, entonces, como el escultor de una estatua que debe salir bella quita aquí, raspa allá, pule esto y limpia lo otro hasta que saca un rostro bello coronando la estatua, así tú también quita todo lo superfluo, alinea todo lo torcido, limpia y abrillanta todo lo oscuro y no ceses de labrar tu propia estatua hasta que se encienda en ti el divinal esplendor de la virtud, hasta que veas a la moderación asentada en un santo pedestal. Si has llegado a ser esto, si has visto esto, si te juntaste limpio contigo mismo sin tener nada que te estorbe para llegar a ser uno de ese modo y sin tener cosa ajena dentro de ti mezclada contigo, sino siendo tú mismo todo entero solamente luz verdadera no mesurada por una magnitud, ni circunscrita por una figura que al aminore ni, a la inversa, acrecentada en magnitud pro ilimitación, sino absolutamente carente de toda medida como mayor que toda medida y superior a toda cantidad; si te vieras a ti mismo transformado en esto, entonces, hecho ya visión, confiando en ti mismo y no teniendo ya necesidad del que te guiaba una vez subido ya aquí arriba, mira de hito en hito y ve. Este es, en efecto, el único ojo que mira la gran Belleza… Porque, en su subida, llegará primero al Noûs, y allá sabrá que todas las Formas son bellas y dirá que la Belleza es esto: las Ideas, fundándose en que todas las cosas son bellas por éstas, por la progenie y sustancia del Noûs.” (I.6, 9).

“Represéntate, pues, mentalmente la imagen luminosa de una esfera abarcando en su interior todos los seres, sea que estén en movimiento, sea que estén en reposo, o mejor, unos en movimiento y otros en reposo. Reteniendo esta imagen, fórmate ahora otra suprimiendo mentalmente la masa. Suprime también el lugar y toda representación mental de la materia, y no trates meramente de sustituir esa esfera por otra de menor volumen, sino que, invocando al dios hacedor de la esfera reprensada, suplícale que venga. Y vendrá: vendrá trayendo consigo su propio universo con todos los dioses incluidos en él, siendo uno y todos” (V.8, 9).

Meditación sobre el Uno

“Esto es lo que quería dar a entender el precepto de los misterios de acá de no revelarlos a los no iniciados: partiendo de que aquel espectáculo no es revelable, prohibió manifestar la divinidad a cualquier otro que no haya tenido la suerte de verla por sí mismo. Puesto que no eran dos cosas, sino que el vidente mismo era una sola cosa con lo visto – diríase no “visto”, sino “aunado” –, si el vidente lograra recordar en quién se transformó durante su consorcio con aquél, obtendría un retrato mental de aquél. Ahora bien, él mismo era una sola cosa sin tener en sí diversidad alguna ni con respecto a sí mismo ni con respecto a otra cosa, porque ningún movimiento había en él: ninguna cólera, ninguna apetencia de otra cosa se hacía presente en él, una vez subido arriba; ni siquiera un razonamiento ni un pensamiento. Ni era el mismo en absoluto, si hay que decir esto, sino que, como arrobado o endiosado, se quedó en soledad serena y en estado de imperturbabilidad, sin desviarse con su esencia a ninguna parte ni girar en torno a sí mismo, sino en reposo absoluto y convertido, por así decirlo, en reposo. Tampoco asomaba belleza alguna; sobrepasó ya aun la belleza, superando ya aun el coro de las virtudes como quien se adentró en el interior del aditum dejando atrás las estatuas que hay en el templo… Aquello otro tal vez no era espectáculo, sino un modo distinto de visión: éxtasis, simplificación, donación de sí mismo, anhelo de contacto, quietud e intuición que ronda en busca de acoplamiento. Todo ello, para contemplar lo que hay dentro del aditum… Ahora bien, estar en sí misma sola y no en el ser, es estar en aquél. Porque uno mismo se transforma no en esencia, sin en algo más allá de la esencia, en tanto trata uno con aquél. Si, pues, alguien logra verse a sí mismo transformado en esto, tiene en sí mismo una imagen de aquél. Y si partiendo de sí mismo como imagen se remonta hasta el modelo, alcanzará la meta de su peregrinación. Más si decae de la contemplación, reavive su propia virtud interior, obsérvese a sí mismo adornado con esas virtudes, y se verá aligerado de nuevo yendo a través de la virtud hasta la inteligencia y sabiduría y a través de la sabiduría hasta aquél. Y ésta es la vida de los dioses y la de los hombres divinos y bienaventurados: un liberarse de las demás cosas, de las de acá, un vivir libre de los deleites de acá y un huir solo al Solo (fygê mónou pròs mónon).” (VI.9.11).

Relaciones entre filosofía griega y cristianismo antiguo

Queremos publicar en este post una pequeña muestra, una pequeña aportación de las muchas posibles, que consideramos, no obstante, de interés para el estudio comparativo de la filosofía neoplatónica y el cristianismo. Se trata de un fragmento del tratado de Porfirio “Sobre el precepto: conócete a ti mismo”, extractos I y IV conservado por Estobeo en su Florilegium y otro de una homilía de Basilio el Grande del mismo título.

“Como descendiendo aquí abajo somos revestidos con el hombre exterior y que caemos en el error de creer que lo que vemos de nosotros somos nosotros mismos, el precepto conócete a ti mismo viene a propósito para dar a conocer qué facultades constituyen nuestra esencia… Platón tiene razón al recomendarnos en el Filebo que nos separemos de lo que nos rodea y nos es ajeno, a fin de conocernos a nosotros mismos a fondo, para saberlo que es el hombre inmortal y lo que es el hombre exterior, imagen del primero, y aquello que pertenece a cada uno de ellos. Al hombre interior pertenece la inteligencia perfecta, la cual constituye el hombre mismo, del cual somos la imagen. Al hombre exterior pertenece el cuerpo con los bienes que le conciernen. Es necesario conocer cuáles son las facultades propias de cada uno de estos dos hombres y qué cuidados conviene dedicar a cada uno de ellos, para no preferir la parte mortal y terrestre a la parte inmortal y volverse así objeto de risa y piedad en la tragedia y la comedia de esta vida sin sentido; enfin, para no conceder a la parte inmortal la bajeza de la parte mortal y venir a ser miserables e injustos por ignorancia de aquello que debemos a cada una de estas dos partes”

A continuación el texto de Basilio de Cesarea:

“Examina quién eres y conoce tu naturaleza. Sabe que tu cuerpo es mortal y tu alma inmortal; sabe también que hay en nosotros dos vidas, la una propia al cuerpo y pasajera, la otra esencial al alma y sin límite. Obsérvate tú mismo, es decir, no te unas a las cosas mortales como si fuesen inmortales, y no desprecies las cosas eternas como si fuesen perecederas. Desdeña la carne: pues es perecedera. Ayuda a tu alma: pues es inmortal. Obsérvate con la mayor atención con el fin de conceder a la carne y al alma lo que conviene a cada una de ellas: a la carne el alimento y el vestido, al alma los principios de piedad, de dulces costumbres, la práctica de la virtud y la represión de las pasiones.”

Saludos cordiales de Jesús Rodríguez

CAYO MARIO VICTORINO

Cayo Mario Victorino (c. 300 – c. 370), nació en Cartago, fue filósofo neoplatónico y se convirtió al Cristianismo, trasladando algunas doctrinas neoplatónicas a la teología cristiana. Había ganado mucha fama como retórico y gramático. En Roma tuvo mucha fama y hasta dispuso de una estatua en su honor en el Foro de Trajano. Su obra influyó mucho en Agustín de Hipona. Existen algunas obras anteriores a su conversión al Cristianismo: el “liber de definitionibus”; un comentario sobre la “de inventione” de Cicerón; y un tratado sobre gramática, “ars grammatica”. Otras obras perdidas del mismo período son: un tratado sobre lógica, “De syllogismis hypotheticis”; comentarios sobre la “Topica” y los “Diálogos” de Cicerón; una traducción y comentario de las “Categorías” de Aristóteles; una traducción de la “Interpretación” del mismo autor; traducciones de la “Isagoga” de Porfirio, y obras de los neoplatónicos. Escritos posteriores a su conversión, en el año 355, son: "liber de generatione divini verbi"; una obra "adversus arium" en cuatro libros, un tracto "de homousio recipiendo", como puede apreciarse tomó partido en la disputa sobre la Trinidad, aportando su visión neoplatónica, sobre todo la visión plotiniana de la tríada inteligible o del movimiento de Intelecto: Ser-Vida-Intelecto, que en Victorino serán Padre o la Mónada primera, Voluntad, donde encaja el Espíritu e Intelecto el Hijo; tres himnos "De Trinitate"; comentarios sobre las Epístolas de San Pablo a los Gálatas, a los Efesios y a los Filipenses. Otras obras de dudosa autenticidad son "Liber ad Justinum manichaeum"; "De verbis scripturae: factum est vespere et mane dies unus"; "Liber de physicis". También se le atribuye la traducción de algunas de las obras de Orígenes y la autoría de otros himnos cristianos.

Cronología:
c. 300. Nacimiento de Victorino.
313. Edicto de Milán.
325. Concilio de Nicea.
337. Muerte de Constantino.
c. 340. Victorino deja África para ir a Roma.
c. 340-355. Obras sobre gramática, retórica, lógica y la metafísica neoplatónica.
347. De nacimiento de Jerónimo.
353. Constancio reina solo, se erige la estatua de Victorino en el Foro de Trajano.
354. Nacimiento de Agustín.
c. 355. Conversión de Victorino, seguido inmediatamente por sus primeras obras cristianas.
359. Excomunión de Valens y Ursacio, en estos momentos Victorino estaba escribiendo “Adversus Arrium”
361. Muerte de Constancio, y sucesión de Juliano el Apóstata en el trono imperial
362. Rescripto educativos de Juliano el Apóstata, Victorino tiene que dejar la enseñanza;
c. 370. La muerte de Victorino.
386. Agustín mantiene una conversación con Simpliciano, sobre la conversión de Mario Victorino. Conversión de San Agustín.

OBRAS
Las obras existentes de Victorino son los siguientes, en lo que parece ser su orden cronológico:
1. Un Ars Grammatica (AG) en cuatro libros, a los que se añaden tres obras pequeñas, es decir., De Metris Horatianis (M. Hor.), Una menor Grammatica Ars (min AG.), Y De Metris y de Hexametro Versu (M. Hex.). Una edición crítica de estos se encuentra en H. Keil, Grammatici Latini (GL), VI, pp. 3-215.
2. Fragmentos de una traducción de la introducción de Porfirio a las categorías aristotélicas,
3 (ISAG.), Conservados en los dos diálogos de Boecio en Porphyrium un Translatum Victorino, editado por S. Brandt en Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL) XLVIII, pp. 1-132 passim.
4. Un pequeño tratado De Definitionibus (Def.), Anteriormente atribuido a Boecio, sino demostrar que se la labor de Victorino por H. Usener en Anecdoton Holderi (Bonn, 1877). Ha sido crítico editado por Th.. Stangl en tulliana y Mario-Victoriniana (Munich, 1888).
5. Ciceronis en Rhetoricam (Rhet.), Un comentario sobre dos libros de Cicerón De Inuentione. La mejor edición crítica es de C. Halm, en rétores Latini Minores, pp. 153-304.
6. De generatione Verbi Divini, un tratado breve pero muy técnico en el estilo Neoplatónico, enviado a su amigo Cándido el Arriano en respuesta a Liber de este último de Generatione Divina.
7. Los cinco clases de géneros: ser, especies, diferenciación, proprium, accidens.
FF Bruce, "Mario Victorino y sus obras," La Iglesia Evangélica Trimestral 18 (1946): 132-153.
8. Cuatro libros Aduersus Arrium (Ar.), También se dirigió a Cándido, los libros descritos por Jerónimo como "muy oscuros".
9. Una sinopsis del argumento de la obra anterior, titulada De homousius Recipiendo (HR), en PL VIII, I137C-1140d (Reproducido de Galland).
10. Tres himnos de la Trinidad (Hy.), En el estilo de las obras anterior teológica, PL VIII, 1139d-1146d (Reproducido de Galland).
11. En Epistulam Pauli ad Galatas libri duo (Ga.), En PL VIII, 1145d, 1198b (una reedición de la
primer texto publicado por Mai).
12. En Epistulam Pauli ad libri duo Carta a los Efesios (Ef.), En PL VIII, 1235a, 1294d.
13. En Philippenses Epistulam Pauli unicus ad Liber (Phil.), En PL VIII, 1I97c-1236a.

Otras obras que se le atribuyen, con poca o ninguna credibilidad, son los Iustinum ad Liber Manichaeum (IM), en PL VIII, 999 ss. (Reproducido de Galland), De Verbis Scripturae: "Uespere Factum est et mane dies unus" (VS) en PL VIII, 1009 y ss. (Reproducido de Galland), De Maccabaeis Carmen (Herold, Haeresiologia, pp. 241 s., y ueterum Bibliotheca Patrum Lugdunensis, pp. 297 f.), y De Physicis (Fis.), Un tratado pequeño y encantador para la Creación y el otoño, y la restauración realizada por Cristo en la Encarnación y la Pasión (PL VIII, 1295d - 1301c). Consideraciones de estilo, vocabulario, el pensamiento, y el texto bíblico nos impide considerarlos como obras de nuestro Victorino.

Victorino disfrutó de gran estima en su tiempo y durante muchos años después de su muerte. Ahora se encuentra casi totalmente olvidado. La importancia de este autor radica en la introducción del lenguaje y conceptos neoplatónicos y su metafísica trascendente en la incipiente teología cristiana, introduciendo en el latín un vocabulario más filosófico que el aportado hasta el momento por Tertuliano y la traducción latina de la Biblia. Igualmente, dada la influencia que tuvo en Boecio, aporta elementos de la lógica aristotélica a la discusión que con aquel otro autor se introducía en el pensamiento medieval. En definitiva, Mario Victorino nos aporta una síntesis de la lógica aristotélica y de la dialéctica, junto con la metafísica neoplatónica y la retórica ciceroniana, lo que constituyen elementos fundamentales para la interpretación latina del dogma cristiano.

LA DIVINA HIPATIA DE ALEJANDRIA

Sorprende comprobar que cuando se hace una película sobre la vida de un personaje de la altura espiritual de Hipatia de Alejandría, en lo relativo a sus doctrinas, se distraiga la atención hacia un planteamiento falaz sobre sus enseñanzas, olvidando algunos de los aspectos realmente importantes, pero tal vez, menos comerciales, de sus enseñanzas. Hipatia fue una filósofa Neoplatónica. El Neoplatonismo es una Escuela filosófica que surge a partir de las enseñanzas de Plotino, en el siglo III. Se cuenta de Plotino que alcanzaba una perfecta unidad con el Uno, en un estado de profundo éxtasis. Sus meditaciones sobre la Belleza y sobre el Uno, han sido la fuente de inspiración y la guía espiritual de todos los místicos de Occidente, tanto de los paganos como de los cristianos. A Hipatia le precedieron los filósofos sirios: Porfírio y Jámblico de Calcis. Ambos miembros de una tradición filosófica donde eran considerados maestros divinos, por sus prodigiosas capacidades espirituales. Son filósofos y teurgos, es decir, filósofos, magos y místicos.

Desde Porfirio y sobre todo con Jámblico, que además de filósofo era sacerdote iniciado en los misterios caldeos y egipcios, la Teurgia será la más alta expresión de la Filosofía, y los maestros de Filosofía y Teurgia serán considerados hombres divinos. Hipatia forma parte de esta tradición. Es cierto que fueron grandes matemáticos, Jámblico recopiló las doctrinas de los pitagóricos en una Suma, que comienza con la vida de Pitágoras, pasa por una introducción a las matemáticas, y culmina con una Teología de la Aritmética.
Pero es del todo improbable que Hipatia formulara las Leyes de Kepler, y que mantuviera una heliocentrismo, combinado con una descripción de las órbitas elípticas de los planetas y de la tierra. Lo más seguro es que Hipatia enseñara matemáticas pitagóricas, así como una mística del número, en el más puro estilo del Neoplatonismo de la Escuela Siria de Jámblico de Calcis. La filiación Neoplatónica se aprecia claramente de la lectura de las Cartas de Sinesio de Cirene, obispo de la Tolomaida, en Libia, que dirige a su maestra Hipátia.
Ella misma era considerada divina, como los otros Maestros Neoplatónicos (la famosa Cadena de Oro), y el propio Sinesio reconoce la presencia de su espíritu divino, como el daimón de Plotino, al que se refiere su biógrafo. Dotados de una divinidad como guía interior, tanto Plotino como Hipatia pudieron sondear los misterios más profundos del Universo, como de la divinidad.
Plotino distinguía una trinidad divina, formada por el Cosmos o el Alma, el Nôus (el Intelecto divino) y el Uno, la primera y más elevada divindad, de la que todo procede, y a la que todo regresa. Plotino se unificaba con el Uno, porque había despertado el ojo interior, la flor del nôus, que se encuentra escondido en el interior de todo ser humano a la espera de ser despertado y liberado, tiene la capacidad de elevar al alma hasta las divinas y supremas claridades del Ser mismo, e incluso más allá del Ser, es decir, hacia la fuente de la que todo procede: el Uno. Esta es la vida filosófica y las enseñanzas que proponía Hipatia a sus discípulos, tal como lo narra Sinesio en sus epístolas. Hipatia muestra al igual que Plotino el camino para alcanzar la contemplación de la Belleza en sí, y el Bien, como también denominaban al Uno.
En esta época la tradición espíritual de los sagrados ritos para alcanzar la visión y la unificación con el Uno, se encontraba en manos de mujeres, Hipatia mostraba estos ritos mágicos a sus discípulos, unos ritos que estaban más allá de la religión particular de cada uno, se trataba del arte sagrado o hierático, también denominado Teurgia. Una magia intelectual, que igualmente, unos pocos años más tarde, en Atenas tiene a otra filósofa como iniciadora: Asclepigenia, la hija de Siriano de Atenas, quien inició en este sagrado arte a Proclo de Licia, uno de los últimos maestros de esta tradición Neoplatónica.
Hipatia como filósofa pitagórica estudiaba las matemáticas, una ciencia que constaba de cuatro disciplinas: la Aritmética, sobre el Número Divino y sus manifestaciones; la Geometría, su padre fue un gran matemático y geómetra, Teón de Alejandría, no hay que olvidar que los Elementos vieron su luz definitiva de la mano de otro alejandrino: Euclides; la Música, en la que parece que Hipatia destacaba y utilizaba para aplacar las pasiones del alma; y la Astronomía, de la que Alejandría era la capital, a partir de la obra de Ptolomeo, en el siglo II, al que tanto Teón como su hija seguían fielmente y profesaban gran admiración (la imágen de Hipatia criticando el sistema de Ptolomeo, como una verdadera monstruosidad, se adelanta once siglos para ser exactos, será Copérnico quien la haga).
Los Neoplatónicos fueron autores de bellas y elegantes cosmologías, presidadas por el Uno-Bien, del que emanaba el Intelecto. En un intento de conocerse a sí mismo, el Uno ejecuta, sin movimiento, una acción de retorno, como un rayo de Luz, del que se van degradando distintas entidades intelectivas, hasta que de ese mismo Intelecto, surge la necesidad de crear una obra perfecta, y que se asemeje a Dios: el Universo o el Alma. Pero el Alma es dominada por la pasión, pasión que sólo es superada por la virtud, en particular la sôfrosýnê, es decir la moderación o la búsqueda del término medio, de la que hablaba Aristóteles. Alcanzada la moderación el alma debía iniciar el camino de regreso y semejanza a Dios, tal como lo proponía Platón. Así los Neoplatónicos estudiaban los diálogos de Platón, en particular el “Parménides”, donde encontraban el camino de elevación del intelecto humano hasta el Uno.
Por tanto, las enseñanzas que Hipatia impartía, por cierto que no en el Pórtico de Aristóteles del Serapeum, sino en su domicilio particular, como muchos otros maestros de filosofía y retórica, cuyas escuelas se encontraban en sus propios domicilios y que eran heradados por sus discípulos y continuadores, tenían que ver con el Neoplatonismo y sus inquietudes, más que con formulaciones anacrónicas de leyes astronómicas modernas.
Veamos una de estas inquietudes expresada por Plotino: “Esto es lo que quería dar a entender el precepto de los misterios de acá de no revelarlos a los no iniciados: partiendo de que aquel espectáculo no es revelable, prohibió manifestar la divinidad a cualquier otro que no haya tenido la suerte de verla por sí mismo. Puesto que no eran dos cosas, sino que el vidente mismo era una sola cosa con lo visto – diríase no “visto”, sino “aunado” –, si el vidente lograra recordar en quién se transformó durante su consorcio con aquél, obtendría un retrato mental de aquél. Ahora bien, él mismo era una sola cosa sin tener en sí diversidad alguna ni con respecto a sí mismo ni con respecto a otra cosa, porque ningún movimiento había en él: ninguna cólera, ninguna apetencia de otra cosa se hacía presente en él, una vez subido arriba; ni siquiera un razonamiento ni un pensamiento. Ni era el mismo en absoluto, si hay que decir esto, sino que, como arrobado o endiosado, se quedó en soledad serena y en estado de imperturbabilidad, sin desviarse con su esencia a ninguna parte ni girar en torno a sí mismo, sino en reposo absoluto y convertido, por así decirlo, en reposo. Tampoco asomaba belleza alguna; sobrepasó ya aun la belleza, superando ya aun el coro de las virtudes como quien se adentró en el interior del aditum dejando atrás las estatuas que hay en el templo… Aquello otro tal vez no era espectáculo, sino un modo distinto de visión: éxtasis, simplificación, donación de sí mismo, anhelo de contacto, quietud e intuición que ronda en busca de acoplamiento. Todo ello, para contemplar lo que hay dentro del aditum... Ahora bien, estar en sí misma sola y no en el ser, es estar en aquél. Porque uno mismo se transforma no en esencia, sino en algo más allá de la esencia, en tanto trata uno con aquél. Si, pues, alguien logra verse a sí mismo transformado en esto, tiene en sí mismo una imagen de aquél. Y si partiendo de sí mismo como imagen se remonta hasta el modelo, alcanzará la meta de su peregrinación. Más si decae de la contemplación, reavive su propia virtud interior, obsérvese a sí mismo adornado con esas virtudes, y se verá aligerado de nuevo yendo a través de la virtud hasta la inteligencia y sabiduría y a través de la sabiduría hasta aquél. Y ésta es la vida de los dioses y la de los hombres divinos y bienaventurados: un liberarse de las demás cosas, de las de acá, un vivir libre de los deleites de acá y un huir solo al Solo (fygê mónou pròs mónon).” (VI.9.11).
En fin, entendemos que resulte muy poco cinematográfica esta visión extática, y que sería en la que intentaría introducir Hipatia de Alejandría a sus discípulos, pero había que mostrar también este aspecto de la verdad sobre la Filósofa, y completar la hermosa visión que nos muestra la película de Alejandro Amenábar, al que nos gustaría felicitar desde aquí.


Juan Almirall

EL HELENISMO, LA ÚLTIMA RELIGIÓN PAGANA

Generalmente, se denomina HELENISMO a la cultura que floreció en los restos del Imperio mecedonio de Alejandro Magno, tras su muerte, en el año 323 a.C. El pequeño universo helénico se amplió hasta prácticamente los confines del mundo. Las pequeñas polis, con sus murallas y presididas por el templo de un dios tutelar, se fundieron en un nuevo universo, donde el factor de unión era la lengua: el griego. Apareció el concepto de "cosmopolita", el ciudadano del cosmos. Así que el espíritu griego transformó la conciencia localista de los seres humanos en un conciencia cosmopolita. La contraparte de ésto fue el nacimiento de una cultura pesimista, de seres desamparados y desprotegidos, una especie de agrofobia se apoderó de los seres humanos, que vieron desaparecer el poder local de los dioses de la polis, y una ampliación inmensa de las fronteras culturales. Vieron llegar dioses nuevos, ritos y tradiciones nuevas, que pudieron implantarse con tranquilidad en sus viejas polis.

Esta época vio aparecer nuevos tipos de filosofía, sobre todo, la filosofía estóica, que intentaba dar respuesta a esa sensación de soledad que se apoderó del individuo. Las filosofías de esta época ponen su acento en una ética, que en la mayoría de los casos tiene una dimensión soteriológica. Pues el ser humano tenía que ser salvado de este mundo amplio y cruel, donde ya no actuaban aquellos dioses paternales y protectores de la polis. También asistimos, en esta época, a la desaparición de las antiguas teocracias, con la decadencia de su clero, la casta sacerdotal perdió su poder y protagonismo. Esta es también la razón por la que proliferan en esta época los cultos mistéricos, un sistema religioso basado en la relación del individuo con los dioses, cuya forma más común es la iniciación.

En tiempos ya del Cristianismo oficial, es decir, a partir del Edicto de Milán (313), se comenzó a denominar HELENISMO a la última manifestación de la religión pagana. Una religión que ya nada tenía que ver con aquella que se fundaba en los poemas de Homero y que básicamente tenía su fuente de inspiración en los divinos oráculos del dios Apolo. El HELENISMO tardío, era una mezcla de antiguas creencias de muy diversos orígenes, y filosofía, principalmente, Neoplatónica.

El Neoplatonismo tenía una gran diversidad de fuentes, la principal era, sin duda, el Platonismo, pero pitagorizante. También bebía del Estoicismo y del Peripatetismo alejandrino. Y finalmente, la Teurgia coronaba la Filosofía Neoplatónica, que era más una Teología, que una Filosofía propiamente dicha. Podemos, pues, hablar de Teología Neoplatónica, que se inspiraba en Platón, Aristóteles y otros autores estóicos, sobre todo, Posidonio de Apamea, pero también de una colección de las llamadas Rapsodias Órficas, que contenían diversas Teogonias y Cosmologías, los Oráculas Caldeos y los famosos Libros Herméticos egipcios. Estos eran los libros teúrgicos o mágicos, de lo que se consideraba una Ciencia Sagrada.

Todos estos elementos daban cuerpo a una Teología sumamente sofisticada, como nunca más ha conocido Occidente, presidida por la idea de un Dios primero y único, hypsitos, el Uno de los filósofos, que en la religión popular se convirtió en Zeus Helios, o cualquiera otra divinidad suprema, incluso Isis para los cultos mistéricos egipcios, donde esta diosa era divinidad suprema y encarnaba el Alma del Mundo, en su conjunto. Pero para los teólogos neoplatónicos, el Uno era un dios supra inteligible, de él habían emanado, pues no podía crear, dada su perfección e inmovilidad absolutas, una serie de dioses inteligibles, que se identificaban con las Ideas de Platón. Tras éstas, también estaban divinizados los Números Divinos, y luego el propio Intelecto, al que llamaban Cronos, es decir Saturno, el padre de Zeus, al que identificaron con el Demiurgo de Platón. Y tras Zeus Demiurgo, se encontraban toda una serie de divinidades llamadas Hipercósmicas o trascendentes, entre las que encontramos las doce divinidades centrales: un segundo Zeus, Hera, Poseidón, Hades, Apolo, etc. A los dioses Hipercósmicos, que colaboraban en la actividad demiúrgica, les seguían los dioses Encósmicos, vinculados con el mundo. Estos dioses tenían una actividad conservadora, elevadora y purificadora tanto de las almas individuales, como del propio cosmos. Seguían a los dioses, los ángeles con sus arcángeles, los daimones (o demonios, que no tenían necesariamente el carácter maléfico del que les dotaron los cristianos), los héroes y las almas divinas.

Estas divinidades o espíritus poblaban el cosmos invisible, y formaban cadenas, que partían de determinados dioses trascendentes, es decir, un dios trascendente inteligible se encontraba en el origen de, por ejemplo, la cadena demiúrgica, seguía el propio Intelecto Demiurgo (Zeus), y los dioses Hipercósmicos, en su actividad creadora, que, además, eran ayudados por ángeles, arcángeles y demonios... De esta manera estaban formadas las distintas cadenas divinas.

Pues bien, el Neoplatonismo ofrecía la posibilidad de "CONVERSIÓN" hacia el Uno a través de estas cadenas de dioses. Este concepto es fundamental en el Neoplatonismo, pues constituye la propuesta de salvación de esta escuela, y el fundamento filosófico de los distintos Misterios, en los que todo el mundo se iniciaba. En los Misterios de Mitra, Mitra una divinidad solar era el dios elevador y purificador encargado de la conversión de sus mistes e iniciados, cosa que hacía en siete distintas iniciaciones, relacionadas con las siete esferas planetarias. En los Misterios de Isis era ésta la Diosa elevadora y purificadora, que acompañaba a sus iniciados completamente consagrados a Ella, por todo el Cosmos. En los antiguos Misterios de Eleusis, Dioniso y las diosas infernales (Perséfone, Demeter o Hécate). Lo mismo sucedía con los Misterios de Atis y Cibeles, de Adonis, etc.

En muchos papiros de esta época vemos también como se mencionan a divinidades gnósticas, como Ieu, Yaldabaoth, Abraxas, etc. El Gnosticismo, más que una extraña secta heréretica del Cristianismo, fue la forma más normal en que se manifestó el Cristianismo egipcio, y sus referencias inundan los textos y fragmentos egipcios de ésta época. Y también encontramos algunas referencias a la Religión de Moisés, que muchas veces aparece como un profeta a la altura de Hermes Trismegisto o Zoroastro. Lo cierto es que, lejos de ser exclusivista, la religión popular pagana en la época del Imperio Romano, fue un conjunto de creencias asimiladas, con una potente base filosófica, que aceptaba todo tipo de formas cultuales, rituales, litúrgicas y sobre todo, mágicas.

Juan Almirall

PERSECUCIÓN CRISTIANA CONTRA LA CULTURA DE LA ANTIGÜEDAD CLÁSICA: LA DESTRUCCIÓN DEL SERAPEUM DE ALEJANDRÍA

Quién visita los yacimientos arqueológicos de Alejandría, podrá contemplar la famosa “Columna de Pompeyo”, uno de los pocos restos arqueológicos de la antigua ciudad. Nadie sospecha que esa columna es, en realidad, el testimonio de la gran masacre que tuvo lugar en el año 391, y que dejaron los destructores de una de las más famosas maravillas de la Antigüedad: el Serapeum de Alejandría.

La columna está asentada sobre un pedestal formado por trozos de un obelisco de Seti I, colocados boca abajo, también hay un trozo de la estatua de la reina Arsinoe, esposa de Ptolomeo II Filadelfo, una de las reinas más veneradas de Alejandría, y otra piedra con una inscripción dedicada al emperador Diocleciano, uno de los más odiados perseguidores del Cristianismo. Esa columna no es un resto de la antigüedad pagana, sino un símbolo de la victoria del Cristianismo, que se ubica en el antiguo emplazamiento de otra columna, la Gran Columna de Serapis – Helios, una de las maravillas del gran Templo Oracular consagrado a Serapis, en la colina de Rhakotis.


Ptolomeo I Sóter, fundador de la dinastía de los Lágidas, mandó construir en Alejandría el Serapeum, un monumental templo de mármol blanco, con tres terrazas, en la colina del barrio de Rhakotis, que como la Acrópolis ateniense, se divisaba desde el Puerto. Se ascendía por medio de una magnífica escalera de cien peldaños, y contaba con un gran Santuario consagrado a Serapis, con su impresionante estatua de marfil y oro, que había traído un hierofante de la familia eleusina de los Eumólpidas a Alejandría procedente de la lejana Sinope. El conjunto contaba también con un Anubion, un Templo consagrado a Isis, la eterna páredra de Serapis, la gran Columna de Serapis-Helios (divinidad tutelar del Imperio, durante la dinastía de los Severos), y dos curiosas instituciones: una magnífica Biblioteca, denominada la Hija de la primera Biblioteca Real, que se encontraba en el Palacio de los Lágidas, y un Museo, un Templo de las Musas que contenía el Pórtico de Aristóteles, donde se encontraban veinte Escuelas de Filosofía. Amiano, en su historia de Roma, dice: “Existen – en Alejandría – numerosos templos suntuosos, especialmente el de Serapis, que, aunque no existen palabras adecuadas para expresarlo, podemos decir, de acuerdo con sus espléndidas salas apoyadas en columnas, y sus bellísimas estatuas y otros adornos, que está tan soberbiamente decorado que, tras el Capitolio, del que se enorgullece la sempiterna y venerable Roma, no existe nada más maravilloso sobre la tierra.”

Centro de culto principal del Imperio, a partir de Calígula y Claudio, era también uno de los principales centros culturales de la Antigüedad tardía. Su Museo vio desfilar a los más importantes pensadores, artistas y científicos de la época, los famosos sabios de las veinte Escuelas del Pórtico de Aristóteles, entre los que se encontraban Plotino, Jámblico, el propio Orígenes. Sacerdotes y filósofos dirigían la vida de este magnífico centro de culto y de saber, de la última manifestación de la religión clásica, el Helenismo, una sofisticada mezcla de cultos sincréticos y filosofía neoplatónica, que incluía la contemplación de la naturaleza, la matemática y la astronomía.

La vida de este centro cultural se vio truncada a finales del año 391, tras la publicación del Edicto de Teodosío I, que mandaba cerrar los templos paganos. Esto dio alas al obispo Teófilo, un hombre que gobernaba Alejandría como un verdadero faraón, y que ambicionaba las riquezas del Serapeum para poder continuar su labor constructora de Iglesias en Egipto.

La desaparición de la religión y de la cultura antigua ya había sido vaticinada por algunos oráculos. Antonino, filósofos neoplatónico y sacerdote oracular del Serapeum de Canope, discípulo de Edesio y seguidor de las doctrinas del divino filósofo Jámblico, ya había pronosticado la caída y ruina del Serapeum de Alejandría. Algo que costaba de creer, dada la monumentalidad e importancia que todavía tenía dicho Templo, comparable al Vaticano, en nuestros días.

Un grupo de sacerdotes y gramáticos formado por Amonio, sacerdote de Thot-Hermes y Eladio, sacerdote de Amón-Zeus, bajo la dirección del filósofo neoplatónico y adivino Olimpio, maestro de Proclo, junto con los poetas Palladas y Claudión, se atrincheraron en el Serapeum, negándose a acatar el Edicto imperial. Teófilo envió a los “parabolani”, una guardia episcopal, que acompañada de hordas de monjes enfurecidos, entraron en el Templo, lo saquearon y masacraron a cuantos pudieron, dejándolo todo pasto de las llamas. Un incendio que consumió también la Biblioteca de Alejandría y uno de los últimos centros de la Cultura Helenística. Teófilo, quien al principio había estado próximo a la teología origenista, cambió de intereses, y se volvió favorable al monacato egipcio, que era, en general, bastante mentecato y contrario a la filosofía neoplatónica cristiana de Orígenes, a la que no podía entender. La destrucción del Serapeum, un foco de Neoplatonismo, suponía la posibilidad de poner fin a la especulación teológica, y volver a una visión sencilla y paternalista de la religión, con un Dios Padre en la forma que se describe en el Antiguo Testamento, que tanto apreciaban los monjes iletrados, de los que Egipto estaba plagado, una visión de Dios lejana a la Mónada y el Ser de los filósofos y los teólogos origenistas.

Sin embargo, Teófilo pese a su clara preferencia por el monacato popular y por las riquezas de los Templos paganos, no causó ningún mal a la filósofa neoplatónica Hipatia, hija de Teón de Alejandría, gran filósofo matemático y astrónomo, que tenía su propia Escuela, fuera de los recintos del Pórtico del Serapeum. Hipatia, propugnaba una filosofía capaz de despertar la realidad interior que une al ser humano con el Uno, al igual que Plotino, mostraba poco interés por la versión más popular de la Religión Helenística, y por tanto, no se pronunció a favor del Serapeum, aunque imaginamos que debió ser un duro golpe para ella y el mundo que representaba, un mundo que tocaba a su fin. Con su muerte, unos años más tarde, de la mano de los secuaces de San Cirilo, sucesor de Teófilo, en el año 415, y el cierre de la última Escuela de Filosofía Neoplatónica de Atenas, en el año 529 gracias al decreto de Justiniano, la antigua Religión de Egipto, Grecia, Roma y Asía Menor, desaparecerá para siempre, sus sacerdotes, sus cultos y su filosofía, una filosofía a mi entender realmente hermosa y sofisticada, como nunca se había conocido en Occidente y en el próximo Oriente, desaparecieron, quedando sólo restos incomprensibles y fragmentos.

Juan Almirall

OROSIO Y PRISCILIANO. ANTROPOLOGÍA PRISCILIANISTA III. REENCARNACIÓN EN EL CRISTIANISMO

En el último escrito de la misma serie, anunciábamos la intención de comparar los puntos doctrinales priscilianistas que presenta Orosio, con la propia obra de Prisciliano. En aquel artículo decíamos que lo presentado por Orosio no concordaba “aparentemente”, en materia doctrinal, con el contenido de los tratados.

Vamos a intentar estudiar las ideas priscilianistas sobre el hombre en el ámbito más amplio del mundo conceptual de su tiempo.

Aunque posiblemente el estilo y el carácter de la obra de Prisciliano son diferentes de los del texto de Orosio, es posible, no obstante, encontrar muchas coincidencias entre sus contenidos. Prisciliano nos presenta alguno de estos contenidos fundamentados además, en los textos del Evangelio.

En el Tratado I encontramos una referencia a la reencarnación en una de sus citas al Evangelio. La cita procede, en una versión antigua, de: Santiago 3, 6; “rotam geniturae”, o rueda de la generación; en la Vulgata: “rotam nativitatis”, o rueda de los nacimientos; de la que se sigue la preexistencia del alma antes de su encarnación.

En los Evangelios canónicos existen escasas referencias a la reencarnación además de la citada por Prisciliano, concretamente en Juan 9, 1-3: “Pasando, vio a un hombre ciego de nacimiento, y sus discípulos le preguntaron, diciendo: Rabí, ¿Quién pecó: este o sus padres, para que naciera ciego? Contestó Jesús: ni pecó este ni sus padres…” y también, en los casos en los que se presenta a Juan Bautista como reencarnación de Elías, por ejemplo en Marcos 9, 10-13: “Se preguntaban qué era aquello de “cuando resucitase de entre los muertos”. Le preguntaron diciendo: ¿cómo es que dicen los escribas que primero ha de venir Elías… Yo os digo que Elías ha venido ya…” y Lucas 1, 17: “Y caminará delante del Señor en el espíritu y poder de Elías…” También en Mateo, 11, 13-14 y en 17, 10-13.

La polémica cuestión de la reencarnación fue motivo de controversia en el cristianismo antiguo oriental. Fue aceptada filosóficamente por algunos Padres de la Iglesia como Justino y especialmente Orígenes de Alejandría y rechazada por otros como Tertuliano, Metodio de Olimpo, Ireneo o Jerónimo…

Origenes trata sobre la preexistencia del alma que es inmaterial, sin principio ni fin. Existe por parte del alma un progreso constante, de eternidad en eternidad, hacia la perfección. Todos los espíritus fueron creados sin culpa y todos han de regresar al final, a su perfección original. El aprendizaje del alma se realiza en mundos apropiados para su desarrollo… Dice Orígenes, en: “De Principiis III, 1,23”

“Puede darse que alguien, por causas anteriores a esta vida sea ahora en esta vida un vaso de deshonor, se corrija y se convierta en la nueva creación en vaso de honor, santificado y útil al maestro, preparado para toda obra buena”

En Clemente de Alejandría encontramos una alusión a la preexistencia del alma en: Protréptico, 6,4: “En cambio, antes de la fundación del mundo, nosotros fuimos engendrados por Dios anteriormente, porque era necesario que viviéramos en Él, nosotros, las imágenes razonables del Logos de Dios, por el que somos antiguos, porque “en el comienzo era el Logos” (Gredos 1994)

Finalmente la cuestión queda zanjada por decreto imperial en el concilio ecuménico de Constantinopla del año 553. La condena la realiza el propio emperador Justiniano, mediante 15 anatemas, con la asistencia de 165 obispos y confirmado por el Papa Virgilio. Los tres primeros cánones dicen:

Canon. 1. Si alguno dice o siente que las almas de los hombres preexisten, como que antes fueron inteligentes y santas potencias; que se hartaron de la divina contemplación y se volvieron en peor y que por ello se enfriaron en el amor de Dios, de donde les viene el nombre de frías, y que por castigo fueron arrojadas a los cuerpos, sea anatema.

Can. 2. Si alguno dice o siente que el alma del Señor preexistía y que se unió con el Verbo Dios antes de encarnarse y nacer de la Virgen, sea anatema.Can. 3. Si alguno dice o siente que primero fue formado el cuerpo de nuestro Señor Jesucristo en el seno de la Santa Virgen y que después se le unió Dios Verbo y el alma que preexistía, sea anatema.

Can. 3. Si alguno dice o siente que primero fue formado el cuerpo de nuestro Señor Jesucristo en el seno de la Santa Virgen y que después se le unió Dios Verbo y el alma que preexistía, sea anatema.

La idea de reencarnación, a pesar de venir expresada en el Evangelio y ser aceptada por muchos filósofos cristianos, no formó verdaderamente parte del cristianismo. Para el cristiano lo verdaderamente importante era el mensaje de salvación. El cristianismo prometía el reino de los cielos, la vida del espíritu a quienes, mediante la fe, aceptaban el mensaje cristiano y el acto ritual de participar “del cuerpo y la sangre de Cristo”.

Los hechos evangélicos más importantes fueron cambiando con el tiempo y el lugar. Por ejemplo, para Pablo el hecho Evangélico más importante es el de la resurrección de Cristo, mediante el cual se vuelve posible la resurrección, y por tanto la salvación, del discípulo cristiano, esto se halla recogido sobre todo en la 1ª Epístola a los corintios, capítulo 15. Con el tiempo, en la iglesia católica, este momento fue desplazado en importancia por la pasión, el sufrimiento y la muerte de Jesús.

Pero ¿son compatibles reencarnación y resurrección o salvación? ¿Es lo mismo una cosa y otra? Las dos ideas las encontramos en Prisciliano y hacen referencia a realidades muy distintas.

En algunas tradiciones, entre ellas la judeocristiana, el origen del hombre y su primitivo estado están ligados a la divinidad; puede decirse incluso, que el hombre es de naturaleza divina y espiritual. Encontramos un testimonio de la divinidad del hombre en el Evangelio de Juan. Inaceptable para el monoteísmo judío, Jesús apela a la Escritura judía para justificar su “título” de Hijo de Dios, título, por otra parte, muy común en la tradición religiosa y mistérica antigua: “Por ninguna obra buena te apedreamos, sino por la blasfemia, porque tú, siendo hombre, te haces Dios. Jesús les replicó: ¿No está escrito en vuestra Ley: “Yo digo: Dioses sois”?” (Juan, 10,34. Nácar-Colunga BAC).

Jesús se refiere al pasaje de los Salmos 81, 6-7: “Os he dicho que sois dioses y todos hijos del altísimo”

Pero la condición en la que vive el hombre muestra su ruptura con la divinidad. El hombre ha sido expulsado del Paraíso, del Jardín de los Dioses o del coro celeste, como dice Platón. Y se ha establecido en un cuerpo terrestre, como dice por ejemplo Platón en Fedro. En el Génesis el hombre expulsado del Paraíso se viste con pieles de animales en referencia al cuerpo “animal”, sede de las pasiones que sufre el alma a causa de su atadura corporal; y en el cristianismo antiguo, deudor de la tradición judía y griega, ese mundo al que llega el hombre exiliado, está regido por las Potestades y Principados “de este mundo”, llamados también “terrígenos”, creadores o regentes, según los casos, del mundo terrenal. Esto es lo que representa el diablo o Satán: la oposición a Dios y la muerte. El olvido y la ignorancia del mundo celeste, como consecuencia de la influencia del mundo terrestre oscuro y opaco. El cuerpo, de naturaleza terrenal, “a la cual llama el apóstol “apariencia del mundo y hombre viejo” (Colosenses 3,9) y aunque ha sido creada por la mano de Dios, sin embargo, por ser hermana del nacimiento terrenal, al participar del barro, ha oscurecido el “linaje divino” (Act. 17,28) de los hombres con las trampas del nacimiento terrenal” Dice Prisciliano en el Tratado VI citando dos veces el Evangelio. En su canon XXXII a las Epístolas de Pablo dice: “El hombre viejo es exterior, se corrompe y en él se destruye el cuerpo del pecado y el apóstol le llama casa terrenal y vaso de barro”.

Pero estas concepciones sobre el cuerpo también las encontramos en la Grecia antigua, en la línea más órfica y pitagórica del platonismo, por ejemplo en el Gorgias, Fedro o el Fedón.

Sócrates cuenta a Fedro que el alma es de origen celeste, pero que debido a su inexperiencia o debilidad, cae en el cuerpo y este se convierte en un obstáculo, en una prisión o en un sepulcro.

“Hemos de intentar ahora decir cómo el ser viviente ha venido a llamarse “mortal” e “inmortal”. Toda alma está al cuidado de lo que es inanimado, y recorre todo el cielo, revistiendo unas veces una forma y otras, otra. Y así, cuando es perfecta y alada vuela por las alturas y administra todo el mundo; en cambio, la que ha perdido las alas es arrastrada hasta que se apodera de algo sólido donde se establece tomando un cuerpo terrestre que parece moverse a sí mismo a causa de la fuerza de aquella, y este todo, alma y cuerpo unidos, se llama ser viviente y tiene el sobrenombre de mortal…”

“Siendo a su vez, integras, inmóviles y beatíficas las visiones que durante nuestra iniciación y al término de ella contemplábamos en un resplandor puro, puros nosotros y sin la marca de este sepulcro que ahora llamamos cuerpo, que nos rodea y al que estamos encadenados…” (Obras completas, Aguilar, 1969)

Volveremos con más detalle sobre más esta cuestión en otro artículo.

Podemos decir que para la tradición cristiana, el alma, de origen celeste, se encuentra prisionera, encadenada en su sepulcro de carne y sangre, el cuerpo material “de este mundo”, en donde debe resucitar. El alma se encuentra sometida a la ley terrenal de lo corporal, a las pasiones y a su “quirógrafo” o balance de las deudas contraídas por el alma en su vagar errante a través de encarnaciones. Prisionera también de las influencias zodiacales, nos atrevemos a decir, pues en el Tratado V, o del Génesis dice: “fueron establecidos los cursos del año y las disposiciones de las estrellas”.

La preexistencia del alma y el registro o “quirógrafo” de sus acciones durante le curso de sus encarnaciones y las influencias zodiacales son elementos comunes tanto en el escrito de Orosio como en los textos de Prisciliano. Además, es común en ambos textos la idea de que Cristo liberó al hombre de los efectos de ese “registro” mediante su pasión y su muerte y devuelve al hombre a su primitiva condición de hijo de Dios, renacido de Dios y semejante a Él. Inmortal, liberado y unido a Dios para toda la eternidad.

“…viniendo en carne derribó la constitución del decreto (quirógrafo) anterior, y clavando en el patíbulo de la gloriosa cruz las maldiciones de la dominación terrena, Él, que es inmortal y no puede ser vencido por la muerte, murió por la eternidad de los mortales.” (Tratado IV. De la Pascua)

“Cristo es nuestra paz, y por eso, disolviendo las enemistades en la cruz, borró el quirógrafo que estaba contra nosotros, derribando el muro de separación.” (Canon XVIII)

En otro artículo buscaremos la continuación y el contexto de estas ideas en el mundo antiguo y más adelante, si ello es posible, trataremos sobre la cuestión del proceso y vía de salvación, liberación o inmortalidad del hombre en Prisciliano y su tiempo.

Saludos cordiales, Jesús Rodríguez.

¿DÓNDE ESTÁ EL REINO DE LOS CIELOS?

Hoy en día, todo el mundo piensa que el Universo es infinito, lleno de galaxias formadas de estrellas y agujeros negros, nuestro sistema solar es sólo un grupo de planetas sólidos y gaseosos que orbitan en torno a una estrella más de nuestra galaxia. Si esto es así, ¿dónde queda el Reino de los Cielos del que todavía hablan los cristianos? Que existe un Reino de los Cielos es incuestionable para el cristiano, pues es un dogma de la fe, que se recoge en los mismos Evangelios: en Juan 3, 13, responde Jesús a Nicodemo: "...nadie ha subido al cielo (ouranon) sino el que desde el cielo descendió, el Hijo del Hombre." Y más adelante, Jesús da a enteder que él es el camino hacia el Padre, que está en el cielo. Así que el Reino de los Cielos tiene que encontrarse en algún planeta o galaxia, o tal vez más allá de algún agujero negro. Las almas invisibles de nuestros queridos difuntos habrán hecho algún viaje espacial, esperemos que en la dirección correcta, asistidas por algún ángel espacial. Es evidente que este supuesto dogma de fe es muy cuestionable, y que lo único que lo salva es, que la totalidad de los creyentes en el mismo, mira hacia otro lado y no se cuestiona de dónde viene dicho dogma, y cómo casa con los modernos desarrollos científicos. Nosotros nos vamos a ocupar, como historiadores, de la primera cuestión, ¿de dónde viene el dogma?Lo que nos traerá algo de luz sobre el tema, y esperamos con ello que, al menos, se cuestione este importante dogma de la fe, que no tiene ningún sentido, o que no lo debería tener, para una persona del siglo XXI. .

El último autor que trata la cuestión de forma amplia, recogiendo el pensar popular sobre el viaje del alma por el más allá, es Dante en su “Divina Comedia”. Según el poeta el alma de los difuntos tenía tres destinos: el Infierno, con sus nueve círculos; el Purgatorio, con sus siete niveles; o el Cielo, con sus nueve esferas. Las almas que se habían purificado en la montaña del Purgatorio, podían ascender hacia la primera Esfera de la Luna, donde estaban los Ángeles, luego, la Esfera de Mercurio, donde se encontraban los Arcángeles; en la Esfera de Venus los Principados; en la del Sol las Potestades; en Marte las Virtudes; en Júpiter las Dominaciones; en Saturno los Tronos; y en la Esfera de las Estrellas Fijas los Querubines; después todavía había otra esfera, el Cielo Cristalino o Primum Movile, donde se encontraban los Serafines; y por fin el Empíreo, donde Dante ve la Rosa Mística, formada por las almas de los bienaventurados, que pueden contemplar a Dios. Las almas se iban quedando en el lugar que les correspondía según los vicios y virtudes que han ido acumulando en vida. Esta es la última versión que los teólogos cristianos nos han dejado sobre el supuesto Reino de los Cielos. Sin embargo, no casa en absoluto con las modernas teorías sobre el cosmos, hoy a nadie se le ocurre que en la Luna puedan haber ángeles o que en Marte vayamos a encontrarnos ningún otro ser angelical.

El primer teólogo cristiano que nos habla de este viaje cósmico del alma es Orígenes, que nos cuenta en su “Tratado sobre los Principios” que las almas iban a un lugar en la tierra llamado “paraíso” donde recibían instrucción, de allí las almas que tenían un corazón limpio, una mente pura y la inteligencia despierta, progresaban por la región del aire, hasta llegar al Reino de los Cielos, pasando por cada una de las así llamadas por los griegos, esferas celestes, siguiendo al Hijo de Dios, que atravesó todas ellas. “después de haber recorrido todo esto que contiene la razón de ser de las estrellas y en los lugares celestes, llegarán (las almas intelectualizadas) también a aquello que no se ve (2Cor. 4, 18)", es decir, al mundo inteligible, donde se encuentran los que “comienzan a ver a Dios, es decir, a comprenderle con un corazón limpio (Mt. 5, 8)”. ¿De dónde sacó el alejandrino esta somera descripción del viaje de las almas por el más allá, que Dante adornó y completó con descripciones tan precisas, pues nada de esto se infiere directamente de las Escrituras? Como no podía se de otra manera, de la Filosofía y de las Religiones Paganas.

Mucho tiempo antes de que existiese el Cristianismo, e incluso con anterioridad al desarrollo literario de la Biblia Hebrea, producido, sobre todo, en época helenística, los filósofos ya se fijaban en el comos, intentando dar una explicación a los fenómenos celestes, pues pensaban, al igual que los egipcios, que el alma recorría, de alguna manera, los lugares celestes. Al final del diálogo “República”, Platón explica las visiones del Más Allá que tiene Er, un guerrero que muere y vuelve a la vida. En dicho mito, Platón describe como las almas ascienden hacia el Cielo, formado por Esferas hasta la Bóveda Celeste, sujetas todas por un eje, el Axis Mundi, en torno al cual giran las ocho esferas, siete planetarias y la octava Esfera de las Estrellas Fijas. Aristóteles completará esta idea hablando de los motores inmóviles que mueven las esferas celestiales, estos motores son intelectos, lo que Dante identifica con los nueve rangos de la Jerarquía angélica, que es otra interpolación de la filosofía pagana, concretamente de los nueve rangos de dioses inteligibles e intelectivos del filósofo Proclo de Licia.

Pero la versión más clara del viaje del alma por el más allá, según la versión pagana, procede del Hermetismo. En el diálogo “Poimandres” encontramos la siguiente descripción de dicho viaje del alma por el cosmos: “cuando muere el cuerpo material, lo entregas a la alteración: la figura que tienes se vuelve invisible y confías al demonio tu inerte morada. Por su parte, las facultades sensoriales del cuerpo, retornan a sus fuentes, convirtiéndose en partes y restaurándose de nuevo para sus actividades. Mientras que la ira y el deseo se alejan hacia la naturaleza irracional. Y así, lo restante, se eleva hacia las alturas, pasando a través de la armadura de las esferas: En el primer cinturón (la Esfera de la Luna) abandona la actividad de aumentar y disminuir. En el segundo (la Esfera de Mercurio), la maquinación de maldades, ineficaz engaño. En el tercero (la Esfera de Venus), el ya inactivo fraude del deseo. En el cuarto (la Esfera del Sol), la manifestación del ansia de poder, desprovista ya de ambición. En el quinto (la Esfera de Marte), la audacia impía y la temeridad desvergonzada. En el sexto (la Esfera de Júpiter), los sórdidos recursos de adquisición de riquezas, ya inútiles. En el séptimo cinturón (la Esfera de Saturno), en fin, la mentira que tiende trampas. Llega entonces a la naturaleza ogdoádica (la Esfera de las Estrellas Fijas), desnudado de los efectos de la armadura, y por tanto sólo con su potencia propia. Y, con todos los seres, canta himnos al padre y todos se regocijan con su venida.”

Esperamos haber podido demostrar que el Cristianismo necesita urgentemente una revisión de sus dogmas cosmológicos, y una adaptación de los mismos a las modernas concepciones sobre el universo, pues dicho dogma se basa en ideas geocentristas y mitológicas de los primeros filósofos, que no tienen cabida en la mente del hombre de hoy.

Juan Almirall

CRISTIANISMO Y REENCARNACIÓN

Platón aceptó las doctrinas pitagóricas sobre la metempsicosis, o más correctamente, sobre la palingenesia (regeneración o generación de nuevo), en el diálogo Fedón, Sócrates nos dice: “si acaso existen en el Hades las almas de las personas que han muerto o si no. Pues hay un antiguo relato del que nos hemos acordado, que dice que llegan allí desde aquí, y que de nuevo regresan y que nacen de los difuntos.” De hecho pitagóricos y platónicos mantenían ideas sobre la reencarnación del alma, que se encuentra prisionera en el cuerpo. En Homero y en general en todo el mundo clásico, no encontramos rastro de tales doctrinas. Para Aristóteles el alma es la forma del cuerpo, y es tan mortal como éste, lo único que es inmortal es el noûs (el intelecto), pero el intelecto en acto, es decir, aquel que se ha actualizado. Estas son las principales doctrinas sobre el alma y el intelecto que se incorporan a la teología cristiana. Justino, que vivió en la primera mitad del siglo II, fue uno de los principales apologistas cristianos, en su obra “Diálogo con Trifón”, muestra un gran interés por la filosofía, sobre todo de Platón y Pitágoras sobre el alma. Allí parece aceptar las doctrinas platónicas de la preexistencia de las almas. Sin embargo, Tertuliano, otro gran escritor cristiano de la segunda mitad del siglo II, en su obra “Acerca del alma” niega tales doctrinas, dedica un extenso capítulo a refutarlas, y las considera “mentiras temerarias” del sofista de Samos. En los primeros siglos del Cristianismo no existía una doctrina concreta y uniforme sobre el alma, más bien, los distintos escritores apologistas cristianos tomaron prestadas las distintas doctrinas procedentes de los grandes filósofos griegos, salvo Tertuliano y algún otro teólogo, que se empecinaron en negar la validez de la filosofía para los verdaderos cristianos.

El Cristianismo más helenizado y culto vino de la mano de las Escuelas Gnósticas de Marción, Valentín y Basílides. Los así llamados gnósticos incorporaron sin reparos las doctrinas pitagóricas y platónicas, e incluso les dieron su propia versión. El mito gnóstico incluye las Ideas platónicas en la forma de hipóstasis de los Eones, que habitan en el Pleroma, el mundo de las Ideas, de donde Sofía cae y engendra al Demiurgo, creador de un mundo corrompido, poblado de seres malignos, que intentan evitar que el espíritu humano regrese a su origen. De allí procede la centella divina, que sólo se encuentra en los hombres pneumáticos o espirituales, la que es incorruptible e inmortal, y que despertada y purificada, tras los cantos de arrepentimiento, puede elevarse por encima de las esferas del cosmos, hasta su morada en el Pleroma, el lugar del Tesoro de la Luz. Los mitos gnósticos serán duramente criticados por los teólogos eclesiásticos: Tertuliano, Irineo, Hipólito, Clemente y Orígenes, estos dos últimos autores, intentarán escribir una gnosis en el marco de la ortodoxia de la gran Iglesia.

En Orígenes el Cristianismo ortodoxo encuentra al primer gran sistemetizador de sus doctrinas. Gracias al método alegórico que había conocido en Alejandría, probablemente de los judíos continuadores de la labor alegórica de Filón, al cual sigue en muchos sentidos. En su gran obra “Tratado sobre los principios”, Orígenes nos explica que el alma humana en realidad es intelecto (noûs) de fuego que se ha enfriado, y por ese enfriamiento tiene que encarnarse en un cuerpo, donde debe aprender a inflamarse de nuevo en Dios, para ascender hacia el mundo divino, que se encuentra más allá de las esferas del cosmos. Orígenes fue influenciado por Numenio de Apamea, un autor platónico y pitagórico, que consideraba a Dios, el primer principio, como intelecto (noûs). Siguiendo a Numenio y a Filón, Orígenes define a Dios, el Padre y primera hipóstasis de la Trinidad cristiana, como “una naturaleza inteligible simplicísima” es decir una mónada y un intelecto (noûs) puro y fuente, que crea por pura bondad a un número limitado de seres a su imagen y semejanza, esto es, un determinado número de intelectos, y eso es lo que realmente somos. Por ello en Orígenes el noûs preexiste y es inmortal, siendo éste el que toma un cuerpo cuando se enfría, quedándose aprisionado en el mismo. Las doctrinas sobre la inmortalidad del alma humana de Orígenes se aproximan bastante a las doctrinas gnósticas.

La mayoría de los grandes escritores y teólogos cristianos de la antigüedad fueron origenistas, y la Escuela Catequética de Alejandría, siguió bastante a Orígenes, al igual que la Escuela Catequética de Cesarea, donde el alejandrino había dejado una importante influencia. Así Eusebio de Nicomedia y Eusebio de Cesarea fueron origenistas, que defendieron la causa arriana, que también traía causa de algunas de la tesis de Orígenes, en particular la idea subordinacionista del Logos al Padre, es decir, que el Logos, Cristo, era de alguna manera un ser subordinado al Padre, una criatura del Padre, aunque preeminente. Esta idea extraída de Orígenes la encontramos en Filón de Alejandría, pero en éste último, tiene su fundamento en la idea judía de la unidad divina, el Logos para Filón y para algunos cristianos es un potencia del Dios único, o incluso un arcángel. Los padres capadocios como Basilio y Gregorio Nacianceno también fueron origenistas. Y de éste último, fue discípulo Evagrio Póntico, un autor que abrazó la vida monástica en Nitria (Egipto), donde tomó contacto con grupos selectos de monjes origenistas. Evagrio escribió una obra titulada “Capítulos Gnósticos” donde defiende la preexistencia del alma. El Patriarca Teófilo de Alejandría será el primer perseguidor de los monjes origenistas a principios del siglo V, además de un gran perseguidor del paganismo. De los primeros años de este siglo datan las primeras persecuciones de los monjes origenistas que huyeron hacia Palestina y Constantinopla, donde fueron protegidos por el entonces Patriarca de Constantinopla Juan Crisóstomo. Así dará comienzo la primera gran disputa entre el Patriarcado de Alejandría y el de Constantinopla, que hizo caer a Nestorio, y perseguir a los padres antioquenos, Juan Crisóstomo y Teodoro de Mopsuestia.

La Escuela de Alejandría a pesar de haber abominado contra Orígenes, mantenía una teología cristológica basada en la concepción platónica del alma triple: racional, irascible y concupiscible, que gobierna al cuerpo. En Cristo el alma racional es substituida por el Logos. Esta es la teología que irán matizando los alejandrinos. Por su parte, la Escuela de Antioquia asume una visión del alma más aristotélica, donde el alma es la forma del cuerpo, y por tanto, hay una unión sustancial del cuerpo y del alma, así en Cristo hay un verdadero hombre (cuerpo y alma) que acoge al Logos, que se une por conjunción (sináfeia), sin mezcla de naturalezas. De estas dos concepciones del alma surgirán las dos grandes herejías del siglo V, que en realidad, representan dos posturas extremas de ambas concepciones, el Nestorianismo, que niega que la Virgen María sea theotocos, es decir, madre de Dios, pues entiende que sólo es madre del hombre que albergó al Cristo, tendencia aristotélica de la Escuela de Antioquia. Mientras que la otra tendencia extrema, aparecida unos años más tarde, fue el Monofisismo, que mantenía que en Cristo sólo se daba un única naturaleza divina, que absorbe a la humana, lo que supone un cierto docetismo, pues la naturaleza humana se vuelve meramente aparente, ya que en Cristo sólo hay una naturaleza: la divina.

La gran Iglesia, ahora Iglesia Imperial, se encuentra sumida en estas disputas, y por la participación de los emperadores bizantinos, que buscaban infructuosamente la unidad doctrinal de la Iglesia y del Imperio, estas disputas se convirtieron en cuestiones políticas. En el Concilio de Calcedonia (451) el Emperador Teodosio II apoya a la ortodoxia, que mantiene la unión sustancial de dos naturalezas la divina y la humana, mientras que la Emperatriz Pulqueria apoya a los monofisistas: el Imperio se encuentra dividido. Constantinopla y Roma apoyan la fe calcedoniana, y Alejandría, Antioquía y Jerusalén han caído en manos de patriarcas monofisistas. En plena discusión sobre la naturaleza del alma en Cristo, estalla un rebrote en Palestina de disputas entre monasterios, por la causa del origenismo. En una comunidad de monjes próxima a Jerusalén, en el monasterio de la Nueva Laura, un grupo de eruditos, aficionados a la lectura de Orígenes y Evagrio, defienden la preexistencia de las almas, la metempsicosis y la restauración final, por lo que son expulsados del convento. Difundirán sus doctrinas por todas las comunidades monásticas de Palestina, con el apoyo de algunos teólogos de Constantinopla. Estos monjes origenistas fueron conocidos con el nombre de isocristes (todos los seres racionales, como los llama Orígenes, serán iguales, incluso Cristo, tras la apocatástasis). El emperador Justiniano, en el año 543, lanza la primera condena a las doctrinas heréticas de Orígenes y Evagrio. En el Liber adversus Orígenes, del emperador Justiniano, publicados en el Sínodo de Endemousa, bajo el Patriarca Menas, confirmada su firma por el Papa de Roma Vigilio:

Can. 1. Si alguno dice o siente que las almas de los hombres preexisten, como que antes fueron inteligentes y santas potencias; que se hartaron de la divina contemplación y se volvieron en peor y que por ello se enfriaron en el amor de Dios, de donde les viene el nombre de frías, y que por castigo fueron arrojadas a los cuerpos, sea anatema.

Can. 2. Si alguno dice o siente que el alma del Señor preexistía y que se unió con el Verbo Dios antes de encarnarse y nacer de la Virgen, sea anatema.

Can. 3. Si alguno dice o siente que primero fué formado el cuerpo de nuestro Señor Jesucristo en el seno de la Santa Virgen y que después se le unió Dios Verbo y el alma que preexistía, sea anatema.

Can. 4. Si alguno dice o siente que el Verbo de Dios fue hecho semejante a todos los órdenes o jerarquías celestes, convertido para los querubines en querubín y para los serafines en serafín, y, en una palabra, hecho semejante a todas las potestades celestes, sea anatema.

Can. 5. Si alguno dice o siente que en la resurrección de los cuerpos de los hombres resucitarán en forma esférica y no confiesa que resucitaremos rectos, sea anatema.

Can. 6. Si alguno dice que el cielo y el sol y la luna y las estrellas y las aguas que están encima de los cielos están animados y que son una especie de potencias racionales, sea anatema.

Can. 7. Si alguno dice o siente que Cristo Señor ha de ser crucificado en el siglo venidero por la salvación de los demonios, como lo fue por la de los hombres, sea anatema.

Can. 8. Si alguno dice o siente que el poder de Dios es limitado y que sólo obró en la creación cuanto pudo abarcar, sea anatema.

Can. 9. Si alguno dice o siente que el castigo de los demonios o de los hombres impíos es temporal y que en algún momento tendrá fin, o que se dará la reintegración de los demonios o de los hombres impíos, sea anatema.

Estos anatemismos fueron ratificados unos años después en el II Concilio de Constantinopla, quinto concilio ecuménico, celebrado en el año 553, bajo el imperio de Justiniano, donde se centra en la condena a los “Tres Capítulos”, las obras de los tres grandes autores del Nestorianismo: Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro e Ibas de Edesa. Con la anatemización de las doctrinas de estos tres autores, Justiniano pretendía conseguir la reconciliación con los monofisitas. Estas son las principales cuestiones tratadas en el Concilio de Constantinopla, sin embargo, se incluyen quince anatemismos más, dirigidos expresamente contra “ciertos monjes de Jerusalén”, se trataba de los origenistas isocristes, cuya cabeza era un tal Teodoro de Asquidas. En estos nuevos quince anatemas, incluye los diez anteriores del “Liver adversus Origenes”, pero ahora se presta mayor atención a unos aspectos cristológicos que no habían aparecido antes: Cristo es uno más de todos los seres racionales que forman la unidad primitiva; se distingue de los demás porque solo él permaneció inmutable, no se cansó de la contemplación divina; Cristo y no el Logos es el demiurgo, creador del mundo; su reino tendrá fin con la apocatástasis. Todos estos factores nuevos proceden de las obras de Evagrio Póntico, en especial de los “Capítulos Gnósticos”, a los que eran muy aficionados los monjes isocristes. Esta fue una controversia menor, frente a las que producían mayor impacto en la Ecumene, sobre todo en su parte oriental, las controversias cristológicas entre nestorianos y monofisistas.

En conclusión, podemos decir que la reencarnación nunca ha sido una doctrina pacífica y aceptada por la mayoría de la comunidad eclesiástica, solo las tendencias que se decantaban más hacia el platonismo, incluyeron ideas relativas a la preexistencia del noûs, es decir, el intelecto o la parte racional del alma. Pero nunca fue realmente incorporada a la doctrina general la reencarnación del alma, tal como la planteaba Platón o los pitagóricos.

Juan Almirall

LA EXPERIENCIA DE DIOS II: LA VIA APOFÁTICA Y LA VIA KATAFÁTICA

En nuestro anterior trabajo sobre la experiencia de Dios hemos visto dos clases genéricas de experiencia documentada de lo divino: la experiencia que hemos llamado animista, pues se asocia más con tipos de religiosidad tribal y primitiva, y la experiencia del dios trascendente, de la que hemos dado tres clases de testimonios, los procedentes de los Yogasûtras de Patañjali, el Sermón de la Vacuidad de la colección de textos budistas y las meditaciones de Plotino, recogidas en los textos de sus Eneadas. Probablemente, los textos que nos resulten más familiares sean los últimos de Plotino, si bien este autor es un caso bastante insólito en la literatura clásica occidental. Pues en Plotino encontramos las bases de la espiritualidad occidental, al menos el sistema filosófico que sirvió de base a la teología Neoplatónica, de la que los teólogos cristianos tomaron prestada su teología mística. Pero no es la experiencia directa de la que da testimonio Plotino la que despertó más interés a los místicos posteriores, tanto paganos como cristianos, sino la teología dialéctica inspirada en las dos primeras hipótesis del diálogo el “Parménides” de Platón, que vio la luz gracias al círculo de discípulos de Plotino. Estos discípulos fueron: Porfírio y Amelio, que escribieron ambos una teología platónica, luego también lo hizo Jámblico de Calcis, Plutarco y Siriano de Atenas, y por fin Proclo de Licia, que es el autor que nos ha legado seis libros de teología platónica comentando la segunda hipótesis del Parménides de Platón, y otros tantos, de Comentarios a dicho diálogo, referidos a la primera hipótesis.

Estas dos hipótesis platónicas son lo que pasó a la posteridad como las vías de conocimiento de Dios, llamadas katafática y apofática, o lo que es lo mismo, la vía afirmativa y la vía negativa. ¿Y en qué consisten estas dos vías, digamos, dialécticas de conocimiento de Dios? Pues la primera vía, la vía katafática, consiste en el ascenso del alma a través de las distintas cualidades espirituales, desde las más básicas hasta las más simples y perfectas. Y la vía apofática o negativa, consiste en negar dichas cualidades, para quedarse ante la inefable presencia de la divinidad. Esto fue desarrollado, pensado y diseñado por los maestros neoplatónicos que hemos citado, y en particular por Proclo de Licia, a la sazón, maestro de la Academia de Atenas durante el siglo V de nuestra era. En aquella última versión de la Academia fue conocido y estudiado por un gran maestro espiritual de la Cristiandad, el conocido con el nombre de Dionisio Areopagita. Dionisio fue el autor de tres obras de gran influencia durante toda la Edad Media, y que llevan por título: Las Jerarquías Espirituales, Los Nombres de Dios y la Teología Mística. Estas tres obras constituyen el desarrollo de la teología dialéctica cristiana, con sus dos vías afirmativa y negativa, que tantas vueltas les dieron teólogos y místicos medievales.

Proclo en su obra "Teología Platónica" pretende mostrar el camino ascendente por el que el alma debe subir, desde las jerarquías espirituales más unidas al mundo, hasta las jerarquías espirituales más próximas a Dios, el Uno o el Bien, del que hablaba Platón en sus diálogos. Obviamente el alma debe pasar por toda una serie de órdenes, en total nueve (tres tríadas) de dioses intelectuales, cada uno de los órdenes de dioses propulsaba al alma hacia el orden jerárquico superior. Así el alma sólo tenía que dejarse fascinar por los distintos dioses intelectuales, y purificarse en una especie de meditación dialéctica, en la cual iba explorando verdades cada vez más sutiles, hasta llegar hasta al puro y simple Uno, eterno e indivisible, más allá del cual ya nada hay, origen y final de todas las cosas. Lo mismo hizo Dionisio, sus órdenes celestes también son nueve, se trata de la mente angélica, nos dice: “dejémonos iniciar (epopteusômen), en cuanto nos sea posible por las jerarquías de los espíritus celestes conforme la Sagrada Escritura nos lo ha revelado de modo simbólico y anagógico. Centremos fijamente la mirada inmaterial del entendimiento en la Luz desbordante más que fundamental, que se origina en el Padre, fuente de la Divinidad. Por medio de figuras simbólicas, nos ilustra sobre las bienaventuradas jerarquías de los ángeles. Pero elevémonos sobre esta profusión luminosa hasta el puro Rayo de Luz en sí mismo.” Dioniso aquí también se basa en la Escritura, pero ahora se refiere a los Evangelios y el Antiguo Testamento, mientras que Proclo se había basado en el diálogo “Parménides” de Platón. Se trata igualmente de una epopté, es decir, una iniciación en toda regla, como las de los antiguos misterios. Observemos a los espíritus celestes, en Proclo son los dioses intelectuales: los Intelectos Padres (Crono, Rea y Zeus), los dioses Inteligibles-Intelectivos (las Ideas matemáticas, que son siempre términos medios) y los dioses Inteligibles (las Ideas de Platón); para Dionisio son nueve órdenes de espíritus celestes: ángeles, arcángeles y principados, que inspiran los pensamientos de dios, transmiten la luz a los seres humanos, les siguen los espíritus del orden moral o intermedio: Potestades, Virtudes y Dominaciones, y el tercer y más perfecto de los órdenes que contemplan directamente a Dios: Tronos, Querubines y Serafines. Después como vimos en las meditaciones plotineanas, por este ascenso a través de los órdenes celestes, llegamos a la propia luz, que ya no es intelectual sino puro y simple amor, un poco como lo describe el neoplatónico.

Hasta aquí la vía afirmativa o katafática, inspirada en la segunda hipótesis del Parménides, y que se refiere a si el uno es una multiplicidad, es decir, si el uno puede descomponerse en múltiples cualidades, de los que salen los órdenes de espíritus celestiales que hemos citado. Pero la primera hipótesis es una hipótesis negativa, si el uno no es, es decir, si el uno no tiene cualidades, es pura y simplemente un uno. Aquí se abre otra nueva posibilidad, ya no hemos de ascender contemplando, sino que hemos de intentar contemplar negando todo lo que no sea Él, el puro Uno, el Misterio de los Misterios, el Inefable. Esta es obviamente la vía mística, a la que Proclo dedica su Comentario al Parménides, se trata de negar que Dios sea otra cosa que lo que es, Dios mismo. Esta idea inspira la obrita titulada "Teología Mística" de Dionisio, y que fue el libro de cabecera de todos los místicos de la Cristiandad.

“Esto pido, Timoteo, amigo mío, entregado por completo a la contemplación mística. Renuncia a los sentidos, a las operaciones intelectuales, a todo lo que son y aun de las que no son. Deja de lado tu entender y esfuérzate por subir lo más que puedas hasta unirte con aquel que está más allá de todo ser y de todo saber. Porque por el libre, absoluto y puro apartamiento de ti mismo y de todas las cosas, arrojándolo todo y del todo, serás elevado espiritualmente hasta el divino Rayo de tinieblas de la divina Supraesencia…

¡Que podamos también nosotros penetrar en esta más que luminosa oscuridad! ¡Renunciemos a toda visión y conocimiento para ver y conocer lo invisible e incognoscible: a Aquel que está más allá de toda visión y conocimiento! Porque ésta es la visión y conocimiento verdaderos: alabar sobrenaturalmente al Supraesencial renunciando a todas las cosas. Como los escultores esculpen las estatuas. Quitan todo aquello que a modo de envolturas impide ver claramente la forma encubierta. Basta este simple despojo para que se manifieste la oculta y genuina belleza. Conviene, pues, a mi entender, alabar la negación de modo muy diferente a la afirmación. Afirmar es ir poniendo cosas a partir de los principios, bajando por los medios y llegar hasta los últimos extremos. Por la negación, en cambio, es ir quitándolas desde los últimos extremos y subir a los principios. Quitamos todo aquello que impide conocer desnudamente al Incognoscible, conocido solamente a través de las cosas que lo envuelven. Miremos, por tanto, aquella oscuridad supraesencial que no dejan ver las luces de las cosas.”

Saludos,

Juan Almirall

LA EXPERIENCIA DE DIOS

Podemos clasificar la experiencia de Dios en dos grandes grupos: A) EXPERIENCIA ANIMISTA: un primer grupo en el que se integrarían todas aquellas experiencias que podríamos denominar animistas, marcadas por la posesión de dioses, ángeles, espíritus de todas clases y demonios, normalmente estos contactos más o menos largos con este tipo de entidades basta con poseer un umbral elevado de sensibilidad; y B) EXPERIENCIA TRASCENDENTE: un segundo grupo en el que se encontrarían aquellas experiencias placenteras y extáticas que suponen el contacto con algo sublime, y que se expresa en un nivel superior de conciencia, un nivel vamos a decir, supra-mental, más allá del pensamiento, estas experiencias son producidas a partir de estados de meditación o de éxtasis, y podemos decir de ellas que se expresan a un nivel más trascendente que el de los contactos con entidades auto-conscientes procedentes de algún lugar del más allá. En este artículo no vamos a cuestionar la falsedad o certeza de tales experiencias, sino que vamos a intentar introducir un intento de clasificación de los contactos divinos, que han quedado testimoniados a lo largo de la historia.

A) EXPERIENCIA ANIMISTA.

Ante todo habríamos de distinguir qué distintos tipos de divinidades ha conocido la cultura humana, para poder identificar las distintas clases de experiencia divina. Así en los grupos humanos tribales y fuertemente determinados por la endogamia, las religiones tienden hacia el animismo, donde la experiencia religiosa consiste en un comercio con espíritus de la naturaleza, las verdaderas almas de grupos de especies, ríos, y otros fenómenos naturales; pero también, contacto con los antepasados, la tribu endogámica está unida por fuertes vínculos familiares, que trascienden a la muerte; y el espíritu patrón de la tribu, una especie de guía del colectivo. Cuando las tribus se van agrupando formando sociedades-civilización, se produce un sincretismo religioso, en el que los dioses patrones de las tribus forman un panteón de divinidades principales, se mantendrán los cultos familiares en el seno del hogar, y se desarrollará toda una literatura mítica, adornada con todas las divinidades de la naturaleza. En este marco cultural, la experiencia divina está relacionada con estos tres tipos de seres divinos: los contactos con divinidades principales se materializan por medio de oráculos y adivinación, que busca conocer los designios de los dioses rectores del universo; la nigromancia, y cultos con los antepasados, prácticas espiritistas que buscan el contacto con familiares, y personas fallecidas, en el siglo XIX hubo un boom de estas prácticas, que incluso se organizaron en la famosa Iglesia Espiritista, allí las médiums entraban en trances de verdadera posesión por parte de seres desencarnados. Y por último, podemos hablar de prácticas chamánicas las de posesión y contacto con espíritus de la naturaleza, para los cuales normalmente se utilizaban sistemas de alteración del ritmo respiratorio y cardíaco, que permitían la aniquilación temporal de la consciencia y sustancias alucinógenas de tipo natural, como ciertas drogas procedentes de hongos y demás.
El mundo clásico, la religión pagana conservaba todas estas prácticas de contacto con los seres del más allá, pero además, y tras el desarrollo de la filosofía y la teología, de la mano, sobre todo, de Platón y Aristóteles, comenzó a concebir a la divinidad de forma más trascendente. Para los Pitagóricos los dioses eran números, para Parménides el Ser, para Heráclito el Logos, para Platón las Ideas, para Aristóteles el Intelecto que se piensa a si mismo y su pensamiento es pensamiento de pensamientos, etc. La aportación de la filosofía al campo de la religión supone un salto hacia la trascendencia, Dios será Pensamiento, Ser, Ideas. Y a partir de Plotino, Dios estará incluso más allá del pensamiento.

B) EXPERIENCIA TRASCENDENTE.

Es evidente que los sistemas de posesión divina de las religiones animistas ya no sirven en la nueva religión del Dios trascendente, bien Intelecto Padre, bien Uno matemático, más allá del intelecto. El camino para llegar a Dios tenía que ser diferente. Y por supuesto, la experiencia del dios trascendente tenía que partir de la renuncia y abandono de lo corporal. Sólo cuando el cuerpo está quieto, silencioso y como muerto, el alma queda liberada para viajar hacia lo alto, hacia las regiones donde se encuentra el Intelecto, y a través de este, incluso, más allá. Plotino plantea dos tipos de meditación, pues es claro que la única posibilidad de acceso al Dios trascendente pasa por la meditación, por lo que nos acercamos a las propuestas espirituales de Oriente, tanto del budismo como del hinduismo. A continuación ofrecemos algunos textos que plantean el viaje hacia el interior o el exterior, en definitiva hacia allí donde se encuentra la realidad última, la causa primera, la experiencia de la divinidad trascendente:

1. Meditación sobre la consciencia absoluta del yo, brahman-âtman hindú.

Âtman es el sí-mismo en el ser humano, el espectador no participe del viviente, más allá del cuerpo y de la mente, es conciencia absoluta e idéntico a brahman (el absoluto no manifestado). El camino del yoga, según el Patañjala yoga pradîpikâ (Yoga sûtra de Patañjali), al igual que el Vedânta, busca la unión con el sí-mismo, a través del cese de los movimientos de la conciencia, entonces, el espectador (âtman) mora en su propio y auténtico esplendor (I.3).

“Los preceptos morales (yama), observancias invariables (niyama), posturas (âsana), regulación de la respiración (prânâyâma), interiorización de los sentidos hacia su origen (pratyâhâra), concentración (dhâranâ), meditación (dhyâna) y absorción de la consciencia en el sí-mismo (samâdhi), son los ocho constituyentes del yoga (unión).” (II.29). “Pratyâhâra es retirar los sentidos, la mente y la consciencia del contacto con los objetos externos para luego interiorizarlos y dirigirlos hacia el que ve.” (II.54). “Dhâranâ es fijar la consciencia en un punto o zona.” (III.1). “Dhyâna es un flujo regular y continuo de atención dirigido hacia el mismo punto o región.” (III.2). “Cuando el objeto de meditación absorbe al meditador, apareciendo como el sujeto, se pierde la consciencia de uno mismo, eso es samâdhi.” (III.3).

2. Meditación sobre la vacuidad y la absoluta extinción del yo, sûnyatâ-anâtman budista.

El budismo niega la identidad suprema (anâtman), que substituye por la meditación en el sûnyatâ, la vacuidad: “…el monje no presta atención a la percepción del pueblo, no presta atención a la percepción de la gente sino que presta atención a la unidad dependiente de la percepción del bosque… él sabe: esta esfera de percepción está vacía de la percepción del pueblo. Esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la gente. Sólo existe esta no vacuidad, a saber, la que procede de la unidad dependiente de la percepción del bosque…
Luego, Ânanda, el monje, siguiendo sin prestar atención a la percepción de la gente, deja también de prestar atención a la percepción del bosque y presta atención a la unidad dependiente de la percepción de la tierra… El sabe: esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la gente. Esta esfera de percepción está vacía de la percepción del bosque. Sólo existe esta no vacuidad, a saber, la que procede de la unidad dependiente de la percepción de la tierra…
Luego, Ânanda, el monje, siguiendo sin prestar atención a la percepción del bosque, deja también de prestar atención a la percepción de la tierra y presta atención a la unidad dependiente de la percepción de la esfera del espacio ilimitado… El sabe: esta esfera de percepción está vacía de la percepción del bosque. Esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la tierra. Sólo existe esta no vacuidad, a saber, la que procede de la unidad dependiente de la percepción de la esfera del espacio ilimitado…
Luego, Ânanda, el monje, siguiendo sin prestar atención a la percepción de la tierra, deja también de prestar atención a la percepción de la esfera del espacio ilimitado y presta atención a la unidad dependiente de la percepción de la esfera de la conciencia ilimitada… El sabe: esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la tierra. Esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la esfera del espacio ilimitado. Sólo existe esta no vacuidad, a saber, la que procede de la unidad dependiente de la percepción de la esfera de la conciencia ilimitada…
Luego, Ânanda, el monje, siguiendo sin prestar atención a la percepción de la esfera del espacio ilimitado, deja también de prestar atención a la percepción de la esfera de la conciencia ilimitada y presta atención a la unidad dependiente de la percepción de la esfera de la nada… El sabe: esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la esfera del espacio ilimitado. Esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la esfera de la conciencia ilimitada. Sólo existe esta no vacuidad, a saber, la que procede de la unidad dependiente de la percepción de la esfera de la nada…
Luego, Ânanda, el monje, siguiendo sin prestar atención a la percepción de la esfera de la conciencia ilimitada, deja también de prestar atención a la percepción de la esfera de la nada y presta atención a la unidad dependiente de la percepción de la esfera de ni de percepción ni de no percepción… El sabe: esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la esfera de la conciencia ilimitada. Esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la esfera de la nada. Sólo existe esta no vacuidad, a saber, la que procede de la unidad dependiente de la percepción de la esfera de ni percepción ni de no percepción.
Luego, Ânanda, el monje, siguiendo sin prestar atención a la percepción de la esfera de la nada, deja también de prestar atención a la percepción de la esfera de ni percepción ni de no percepción y sigue prestando atención a la unidad dependiente de la percepción de la concentración mental sin señal… El sabe: esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la esfera de la nada. Esta esfera de percepción está vacía de la percepción de la esfera de ni percepción ni no percepción. Sólo existe esta no vacuidad, a saber, la que procede de las seis esferas de los sentidos, dependientes de este cuerpo y condicionados por la existencia.
De este modo, observa la vacuidad de lo que allí no existe, y en cuanto al que allí queda, sabe: eso existe, esto es. Y así, Ânanda, se cultiva la que se llama la verdadera, incorruptible, completamente pura, suprema y máxima penetración de la vacuidad.” (“Pequeño sermón sobre la vacuidad”, Majjhima nikâya los sermones medios del Buda).

3. Meditación sobre la Belleza, Plotino.

“Pues del mismo modo también el alma, una vez aislada de los apetitos que tiene a través del cuerpo porque trataba con él en demasía, desembarazada de las demás pasiones y purificada de lo que quedó a solas, depone toda fealdad, que trae su origen de la otra naturaleza… Una vez el alma se ha purificado, se hace forma y razón, se vuelve totalmente incorpórea e intelectiva y se integra toda ella en lo divino, de donde nace la fuente de lo bello y todas las cosas de la misma estirpe parecidas a lo bello. Un alma subida al noûs realza, por tanto, su belleza. Ahora bien, el noûs y las cosas derivadas de él son la belleza propia, que no ajena, ya que entonces es realmente sólo alma. Y por eso se dice con razón que, para el alma, el hacerse buena y bella consiste en asemejarse a Dios (el Noûs), porque de él nacen la Belleza y la ora porción de los seres… como cerrando los ojos, debes trocar esta vista por otra y despertar la que todos tienen pero pocos usan. ¿Y qué es lo que ve aquella vista interior? Recién despierta, no puede mirar del todo las cosas brillantes. Hay que acostumbrar, pues, al alma a mirar por sí misma, primero las ocupaciones bellas; después cuantas obras bellas realizan no las artes, sino los llamados varones buenos; a continuación, por la vista en el alma de los que realizan las obras bellas. ¿Que cómo puedes ver la clase de belleza que posee un alma buena? Retírate a ti mismo y mira. Y si no te ves aún bello, entonces, como el escultor de una estatua que debe salir bella quita aquí, raspa allá, pule esto y limpia lo otro hasta que saca un rostro bello coronando la estatua, así tú también quita todo lo superfluo, alinea todo lo torcido, limpia y abrillanta todo lo oscuro y no ceses de labrar tu propia estatua hasta que se encienda en ti el divinal esplendor de la virtud, hasta que veas a la moderación asentada en un santo pedestal.
Si has llegado a ser esto, si has visto esto, si te juntaste limpio contigo mismo sin tener nada que te estorbe para llegar a ser uno de ese modo y sin tener cosa ajena dentro de ti mezclada contigo, sino siendo tú mismo todo entero solamente luz verdadera no mesurada por una magnitud, ni circunscrita por una figura que la aminore ni, a la inversa, acrecentada en magnitud por ilimitación, sino absolutamente carente de toda medida como mayor que toda medida y superior a toda cantidad; si te vieras a ti mismo transformado en esto, entonces, hecho ya visión, confiando en ti mismo y no teniendo ya necesidad del que te guiaba una vez subido ya aquí arriba, mira de hito en hito y ve. Este es, en efecto, el único ojo que mira la gran Belleza… Porque, en su subida, llegará primero al Noûs, y allá sabrá que todas las Formas son bellas y dirá que la Belleza es esto: las Ideas, fundándose en que todas las cosas son bellas por éstas, por la progenie y sustancia del Noûs.” (I.6, 9).

“Represéntate, pues, mentalmente la imagen luminosa de una esfera abarcando en su interior todos los seres, sea que estén en movimiento, sea que estén en reposo, o mejor, unos en movimiento y otros en reposo. Reteniendo esta imagen, fórmate ahora otra suprimiendo mentalmente la masa. Suprime también el lugar y toda representación mental de la materia, y no trates meramente de sustituir esa esfera por otra de menor volumen, sino que, invocando al dios hacedor de la esfera reprensada, suplícale que venga. Y vendrá: vendrá trayendo consigo su propio universo con todos los dioses incluidos en él, siendo uno y todos” (V.8, 9).

4. Meditación sobre el Uno, Plotino.

“Esto es lo que quería dar a entender el precepto de los misterios de acá de no revelarlos a los no iniciados: partiendo de que aquel espectáculo no es revelable, prohibió manifestar la divinidad a cualquier otro que no haya tenido la suerte de verla por sí mismo.
Puesto que no eran dos cosas, sino que el vidente mismo era una sola cosa con lo visto – diríase no “visto”, sino “aunado” –, si el vidente lograra recordar en quién se transformó durante su consorcio con aquél, obtendría un retrato mental de aquél. Ahora bien, él mismo era una sola cosa sin tener en sí diversidad alguna ni con respecto a sí mismo ni con respecto a otra cosa, porque ningún movimiento había en él: ninguna cólera, ninguna apetencia de otra cosa se hacía presente en él, una vez subido arriba; ni siquiera un razonamiento ni un pensamiento. Ni era el mismo en absoluto, si hay que decir esto, sino que, como arrobado o endiosado, se quedó en soledad serena y en estado de imperturbabilidad, sin desviarse con su esencia a ninguna parte ni girar en torno a sí mismo, sino en reposo absoluto y convertido, por así decirlo, en reposo.
Tampoco asomaba belleza alguna; sobrepasó ya aun la belleza, superando ya aun el coro de las virtudes como quien se adentró en el interior del aditum dejando atrás las estatuas que hay en el templo… Aquello otro tal vez no era espectáculo, sino un modo distinto de visión: éxtasis, simplificación, donación de sí mismo, anhelo de contacto, quietud e intuición que ronda en busca de acoplamiento. Todo ello, para contemplar lo que hay dentro del aditum…
Ahora bien, estar en sí misma sola y no en el ser, es estar en aquél. Porque uno mismo se transforma no en esencia, sino en algo más allá de la esencia, en tanto trata uno con aquél. Si, pues, alguien logra verse a sí mismo transformado en esto, tiene en sí mismo una imagen de aquél. Y si partiendo de sí mismo como imagen se remonta hasta el modelo, alcanzará la meta de su peregrinación. Más si decae de la contemplación, reavive su propia virtud interior, obsérvese a sí mismo adornado con esas virtudes, y se verá aligerado de nuevo yendo a través de la virtud hasta la inteligencia y sabiduría y a través de la sabiduría hasta aquél.
Y ésta es la vida de los dioses y la de los hombres divinos y bienaventurados: un liberarse de las demás cosas, de las de acá, un vivir libre de los deleites de acá y un huir solo al Solo (fygê mónou pròs mónon).” (VI.9.11).

Saludos,

Juan Almirall